Wolfgang Ockenfels: Kis katolikus társadalomtan (1992)

Wolfgang Ockenfels

KIS KATOLIKUS

TÁRSADALOMTAN

Ordo Socialis N° 22

1992

A magyar kiadás
az Országos Lelkipásztori Intézet, Katolikus Társadalomtudományi Akadémia
közreműködésével készült

Tartalom

Elöljáróban

1991-ben volt száz éves a „keresztény társadalmi tanítás”. Száz év alatt ez a tanítás jól fejlett tudománnyá fejlődött. Valaha csupán a teológiai fakultásokon voltak tanszékei. Mára a keresztény társadalmi tanítással számos közgazdasági, politológiai és a szociális problémákkal dolgozó tanszéken, intézetben foglalkoznak. Számos szakfolyóiratnak tárgya. Tudományos és politikai társaságok alakultak ápolására. A rá támaszkodó szakirodalom napról napra nő.

A keresztény társadalmi tanítás alaptétele, hogy az ember értékei, célkitűzései, erkölcse, vallása befolyásolja cselekvését, magánéletét éppúgy, mint társadalmi magatartását. S megfordítva, a gazdaságnak, tudománynak, politikának akkor is vannak etikai vonzatai, ha azokat nem tudatosítjuk. Jobb szembenézni a valósággal. Jobb tudatosan alakítani sorsunkat, mint szabadjára engedni az erősebbek hatalmát. A keresztény társadalmi tanítás lényege szerint szociális, azaz a leggyengébbek és a legkiszolgáltatottabbak védelmét tartja szem előtt.

A keresztény társadalmi tanítás terjedése és virágzása természetessé teszi, hogy különböző áramlatai, iskolái alakulnak ki. Különösen mióta VI. Pál egyenesen felszólította a különböző kultúrákban, országokban élő keresztényeket, hogy önállóan fejlesszék tovább, saját viszonyaikra alkalmazzák ezt a tanítást. Világszerte szaporodnak a társadalmi kérdésekkel kapcsolatos egyházi, püspöki állásfoglalások. A társadalmi körülmények értelmezése a teológiának is új lökést adott. És a keresztény társadalmi tanításon túlnan is szaporodnak a gazdaságetikai, vagy a környezetvédelem, a politikai szervezet és a társadalmi élet egyéb területeinek erkölcsi elemzései.

A keresztény társadalmi tanítás magját pápai enciklikák, zsinati és püspöki szinódusi dokumentumok és vatikáni hivatalok dokumentumai képezik. (Ezek gyűjteményét a Szent István Társulat jelentette meg. V.ö.:Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Szerk. Tomka Miklós és Goják János, Szent István Társulat, Budapest 1992.) Számos egyéb alapvető dokumentum még fordításra, kiadásra vár.

A II. vatikáni zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója (43. pont) figyelmeztet, hogy alkalomadtán ugyanaz a keresztény meggyőződés különböző embereknek különböző következtetéseket sugall. Ez nem jogtalan, hanem a bennünk levő különbözőségek és eltérő tapasztalataink visszatükröződései. A keresztény társadalmi tanítás értelmezésében, tanításában is lényeges hangsúlykülönbségek vannak. Másképpen érvelnek a francia, mint az amerikai szakemberek. Mást tartanak fontosnak Latin-Amerikában, mint Ázsiában. Néha még egy országon belül is több iskola létezik. A Katolikus Munkaadók Szövetsége és az Ordo Socialis társaság azokra az eredményekre támaszkodik, amelyeket a német kereszténydemokrácia a II. világháború után a szociális piacgazdaság megteremtésévei elért. Ez a jólét és biztonság pozíciójából való érvelés. Talán kicsit konzervatív is, mindenesetre jellegzetesen reformista irányzat. Németországban legalább ilyen erős a szociáldemokráciához közelebb álló irányzat, amelynek nagy szerepe volt a vállalati és helyi demokrácia törvényes biztosításában. Ez az utóbbi irányzat inkább a munkavállalók és a szakszervezetek körében, valamint a harmadik világban talál megértésre.

Az álláspontok különbözőségéhez nem lenne helyes azonban értékítéletet kapcsolni. De jó tudni, hogy a keresztény társadalmi tanítás differenciált. S j6 tudni, hogy egy-egy szerző nem a vitathatatlan igazságot, hanem saját meggyőződését képviseli.

Wolfgang Ockenfels a keresztény társadalmi tanítás egyik irányzatának talán legjelesebb képviselője. Kötete önmagáért beszél. A kötet értékes kiegészítése a magyar nyelven már eddig is hozzáférhető, a keresztény társadalmi tanítással foglalkozó, kisebb-nagyobb dolgozatoknak. Sokat lehet tanulni belőle. S még ott is, ahol esetleg ellenvéleményre ösztönöz, érdemes tudni, az Ockenfels által képviselt szemléletmód a hatvanas évek közepéig meghatározó súlyú volt és ma sem elhanyagolható.

Kívánatos lenne, hogy minél többen olvassák, tanulmányozzák végig nyitott, saját véleményalkotásra törekvő szellemben.

Tomka Miklós
az Országos Lelkipásztori Intézet
Katolikus Társadalomtudományi Akadémia
igazgatója

1. Félreértések

Az egyház és a gazdaság viszonyáról

Egy melyen gyökerező előítélet szerint nem csak a politikusok, de a vállalkozók is „piszkos ügyletekkel” foglalkoznak. Az erkölcsös vállalkozó fából vaskarika. A gazdasági élet vezető személyiségeitől azt várják, hogy ne gyötörjék erkölcsi kétségek, hanem farkasként harcoljon a verseny dzsungelében. A karikatúrák szerint legfontosabb szerve a könyöke. De ábrázolják a vállalkozót úgy is, hogy kereveten ül, szivarozik és vagdossa a kuponokat.

Bűnbakkeresés?

A közvélemény formálói „kritikusan”, de mindenekelőtt élvezettel számolnak be gazdasági botrányokról, bűntényekről. Az erkölcs nevében felemelt mutatóujjukkal a „tipikus vállalkozói” bűnökre mutatnak rá. Kapzsiságot, profithajhászást és kizsákmányolást emlegetnek. A hatalomvágy is egyike a vállalkozókra jellemző erkölcstelenségeknek, hiszen uralni akarják a piacot és gátlástalanságukkal szétzilálnak minden szolidaritást. Nem a munkavállalóknak és szakszervezeteiknek, hanem mindenekelőtt a vállaIkozóknak hánytorgatják föl, hogy nem törődnek az erkölcs parancsával: ne a szerzéssel foglalkozzatok, hanem a valós léttel! Az általános feltételezés szerint a tőketulajdonosok és a menedzserek csak önnön érdekeiket tartják szem előtt, míg a munkavállalók képviselői, állítólag, fejlettebb érzékkel rendelkeznek a társadalmi igazságosság és a közjó iránt.

Itt mindenekelőtt a gazdasági élet egyes döntéshozóinak magatartása az erkölcsi bírálat tárgya, miközben messzemenően figyelmen kívül hagyják, hogy mely ténybeli adottságokat figyelembe véve és mely feltételek közepette kell döntenie a vállalkozónak. Elsősorban azok tartják feladatuknak a tényeknek fittyet hányó moralizálást, akik mereven egy vallási alapokon nyugvó individuális vagy csoporterkölcsre hivatkoznak. Ez a bírálat azután bizonyos egyházi köröknek ürügyül szolgál arra, hogy a maguk életidegenségét vagy a gazdaságtól való elfordulásukat igazolják vele, de kényelmes kifogásként is felhasználható, hogy ne kelljen szembenézni a vállalkozói felelősség elfogadásának erkölcsi kihívásával.

Továbbá a vállalkozók kiválóan alkalmasak arra, hogy mindenféle strukturális körülmények miatt őket tartsák bűnbaknak. Gyakran őket teszik felelőssé a munkanélküliségért, a környezetszennyezésért és a harmadik

világ nyomoráért. E szemrehányások mögött többnyire egy olyan, a gazdasági szerkezetre vonatkozó bírálat húzódik meg, mely a vállalkozót nem tekinti felelősségteljesen cselekvő egyénnek. Csupán egy rendszer képviselőjét látják benne, a „technokrácia” vagy a „kapitalizmus” megtestesítőjét. A jó és rossz között különbséget tevő erkölcsi ítélet ebben az esetben nem személyekre és e személyek cselekedeteire vonatkozik, hanem e különbségtételt közvetlenül átviszik bizonyos struktúrákra, melyekben a rossz (a kapitalizmus), vagy a jó (a szocializmus) lakozik. Úgy tetszik, az egyháznak különösen azok a peremhelyzetben lévő csoportjai mutatnak kevés ellenállást ezzel az ideológiai egyszerűsítéssel szemben, melyek a „felszabadítás teológiájának” marxista színezetű változatára hivatkoznak, amennyiben a menny és pokol vallási kettősségét kivetítik a földre.

Erkölcsi hitelesség

Bármennyire farizeusnak tessék is a moralizáló bírálat vagy valóságtól idegennek a rendszerkritika, az általa megszólítottak pozitív kihívásként foghatják fel. Annak lehetőségeként, hogy önmaguk értékorientációja és hitelessége érdekében elgondolkodjanak egyszer azon, mi az értelme és célja tevékenységüknek. A gazdasági és politikai élet vastagbőrű és csak a sikerre összpontosító pragmatikusai sajnos gyakran csak a drámai módon hangoztatott nyilvános szemrehányásokra reagálnak. Csak provokációval lehet rábírni őket arra, hogy nyilvánosan számot adjanak munkájukról és annak a rendnek az erkölcsi értékéről, melynek keretében cselekszenek.

De vannak olyanok is, akiknek eláll a szavuk, ha kemény kérdéseket tesznek föl nekik, vagy sértő feltételezésekkel kell szembeszállniok. Úgy vélik, félreértik őket, elvonulnak a világ szeme elől, és jobb idők eljövetelére várnak. De az is meglehet, hogy durcás „Tovább !”-bal válaszolnak és abban reménykednek, hogy a siker majd igazolja őket. De a hitelességért és az erkölcsi elismerésért folytatott harcot ily módon csak elveszíteni lehet. A sikerre való puszta hivatkozás szemernyi erkölcsi igazolást sem tartalmaz.

A sikeres vállalkozók nem szoktak viaskodni a gazdálkodás értelmét firtató kérdésekkel, mert erre egyszerűen nem érnek rá. Egyetemi tanulmányaik sem készítették föl őket erre, és a gyakorlat kemény iskolájában csak azt tanulták meg, hogy saját felfogásukra hagyatkozzanak. Időközben azonban a menedzserképzőkben és az egyetemeken is belátták, milyen fontos a „business ethics”-szel való rendszeres foglalkozás. Az egyik vagy másik felsőoktatási intézményben már szerveznek gazdaságetikai kurzusokat. Az erkölcs már régen nem számít tabunak a közgazdaság-tudományban, legalábbis mióta felismerték, hogy az előfeltételektől állítólag független és értékítéletekkel nem operáló tudományágak is értékfeltevésektől függenek, melyeket többnyire egyszerűen ellenőrizetlenül átvesznek, és melyeket a maguk módszerével képtelenek meghatározni.

A gazdaság sem olyan terület, mely független lenne az erkölcstől. Mint az emberi élet minden más területén, a gazdaságban is érvényesül az erkölcsi ítéletalkotás. A gazdasági cselekvés is olyan cselekvés, melyért az ember felelősséggel tartozik, mely nem ösztönöktől vezérelt automaták mechanizmusában gyökerezik. Bár a gyakorlati viselkedés bizonyos szabályszerbségei empirikusan kimutathatóak, az etikai értelmet feszegető kérdésfeltevésnél mégsem elégedhetünk meg a közvéleménykutatásra és a statisztikai kimutatásokra való hivatkozással. Nem banális tények kiszámíthatóságáról van szó, hanem a normaként megfogalmazható igényről és annak megfogalmazásáról, hogy mi legyen.

Ezáltal feltettük tehát azt a kérdést, hogy miben lelhetők meg a tájékozódás kötelező érvényű támpontjai, és mi a kötelező érvényű mérce, mert e kérdésnek az alapján kell megítélnünk és alakítanunk a való világot. Az etikai értékek rögzítése nem történhet önkényesen és tetszőlegesen. Ezek az értékek áthatják a társadalmi és gazdasági rendet is, ami viszont befolyásolja az egyes ember viselkedését. Ilyeténképpen a német alkotmány és a szociális piacgazdaság programja is olyan értékrenden alapul, mely az éppen adott konkrét valósággal szemben normatív erejű.

Egyház és erkölcs

Az erkölcsi mércék megalapozása és elterjesztése változatlanul elsősorban az egyházak feladata. Ez akkor is igaz, ha úgy tetszik, az újkori szekularizáció során a médiumok mint „értelemtermelők” (Schelsky) és „erkölcsi intézmények” egyre inkább átveszik az egyházak szerepét. Függetlenül attól, hogy a tényleges magatartást a normák terén mi minden befolyásolja, nem tagadható, hogy erkölcsi kérdésekben az egyházak kiemelkedő illetékességgel rendelkeznek.

A nyilvánosság előtt zajló viták gyakran keltik azt a benyomást, mintha az egyház érdeklődésének előterében a szexuális erkölcs állna. Ennek a felfújt sajátos erkölcsi kérdésnek az esetében azonban az egyes hívők szívesen és könnyedén hivatkoznak saját személyes lelkiismeretükre. Jelenleg az egyházi norma az egyházi tanítóhivatal és a tanítóhivatal megbízására oktató néhány professzor közötti vita tárgyát képezi, ami igazán nem növeli az egyház állásfoglalásának hitelességét.

Más a helyzet a katolikus társadalmi tanítás esetében, aminek nagy nemzetközi tekintélye van, és ami különösen Németországban vált politikailag

ható erővé. A katolikus társadalmi tanítás szociáletikai elvei megtalálhatók a német alkotmányban, a szociális piacgazdaság koncepciójában és számos szociálpolitikai törvényben is. És különböző pártokhoz tartozó politikusok máig szívesen hivatkoznak a katolikus társadalmi tanítás iránymutatására, gyakran attól a reménytől vezettetve, hogy egyházi áldást nyernek tevékenységükhöz.

A német vállalkozók mindazonáltal csak nehezen találták meg az egyház társadalmi tanításához vezető utat. Ennek számos oka van, közülük nem egy történetileg megszilárdult. A gazdaság vezető személyiségei egyrészt még mindig túlnyomórészt annak az evangélikus egyháznak a hívei közül kerülnek ki, mely viszonylag fiatal és többé-kevésbé radikalizmusra hajló társadalometikai hagyományokkal rendelkezik. Másrészt sok vállalkozó úgy érzi, túlságosan sokat vár el, követel tőlük az egyház. Úgy látják, hogy az egyház a vádlottak padjára ültette és cserben hagyta őket.

Eltávolodás az egyháztól?

Még katolikus vállalkozók számára is gyakran rögös út vezet „saját” társadalmi tanaikhoz. Hasonlóan az evangélikus egyházhoz nem annyira az egyház „hivatalos” képviselői és e képviselők „hivatalos” állásfoglalásai jelentik az elrettentő akadályt, hanem egyes teológusok mint értelmezők és egyházi csoportok, melyek saját részérdekeiket akarják az egyház tekintélyével érvényesíteni, és ennek érdekében az egyház társadalmi tanítását ideológiailag eltorzítják.

Természetesen a tőkével rendelkezők, a munkaadók és a menedzserek nem tartoznak a társadalom azon „szegényei” közé, akik érdekében az egyháznak különösképpen állást kellene foglalnia. De ‒ összehasonlítva a XIX. század kizsákmányolt proletárjaival ‒ a társadalmilag jogfosztottak osztályához sem sorolhatjuk őket. Az időközben anyagi biztonságban élő munkavállalókhoz hasonlóan, akiket véd a szakszervezetük, hatalom birtokában képviselhetik érdekeiket, és ehhez nincs szükségük az egyház támogatására. A vállalkozók nem is várják, hogy az egyház különösképpen foglalkozzék velük. Kínos lenne számukra, ha „szegény bűnösként” az egyházi gondoskodás tárgyává alacsonyítanák őket. Hiszen jelszavuk inkább ez: „Segíts magadon, az Isten is megsegít!”

Baloldali egyházi körökben még mindig kisért Joseph Cardijn-nak, a munkások híres lelkipásztorának állítólagos kijelentése, miszerint az egyház „elvesztette a munkásságot”. És ez, mint jóhiszeműen állítják, maga az „állandósult botrány”. Ezek a körök azon fáradoztak, hogy jóvátegyék a hibát, ezért görnyedt alázattal közeledtek „a munkássághoz”. Divat lett annak a vétkességnek a beismerése, hogy az egyház társadalmi ügyekben

csődöt mondott. Egyben elhatárolódtak a vállalkozóktól ‒ „azoktól ott fenn” ‒, akiken minden elképzelhető fejlődési hiba miatt elverték a port. Ezzel szemben a szakszervezetek akkor is a szociális igazságosság bajnokának számítottak, ha csupán „többet” követeltek. Kifizetődött-e vajon ez a pozícióváltás, amely elsősorban az evangélikus egyházra volt jellemző? Avagy a munkások után, akiket nem tudtak visszahódítani, most még a vállalkozók is elfordultak az egyháztól?

Olyan pofonegyszerű kérdés ez, amely túlságosan is gyors válaszra ösztönöz, noha a feltételek még tisztázatlanok. Ki tekinthető ma még „munkásnak”? A nyomorgó, beesettarcú proletár mifelénk már csak a múzeumban létezik. Mi a különbség vállalkozó és munkavállaló között? Rendszerint mind a ketten alkalmazottak, mind a ketten dolgoznak, még ha más funkciót töltenek is be és más-más felelősséget viselnek. Csakhogy: az egyiknek egyre többet kell dolgoznia, a másik meg egyre kevesebbet akar. És egyikük sem teheti meg, hogy maga helyett az általa rendelkezésre bocsátott tőkét „dolgoztassa”. De hát mi tesz különbséget közöttük a tekintetben. hogy közel állnak-e az egyházhoz vagy sem? „Stratégiailag” az egyházhoz köthetők-e egyáltalán? És mi ennek a kapcsolatnak a lényege? Nem önhitt elbizakodottság-e, ha a vallásosságot mennyiségileg mérni és társadalompolitikai úton előidézni akarjuk?

Akárhogy ítéljük is az értékrendnek a közvéleménykutatások által feltárt változását. Az újabb felmérések szerint érezhetően lazult a vállalkozóknak az egyházhoz való kötődése, az egyház erkölcsi illetékességét (már) nem tartják sokra. Bár a legtöbb vállalkozó még azt vallja, hogy lelkiismerete és cselekedetei a „keresztény etikán” alapulnak, ám az egyház társadalmi tanítása idegen számukra.

Nem állítható, hogy az egyház és a gazdaság elidegenedése csupán a vállalkozók hiányzó érdeklődésére vagy tudására vezethető vissza, ami megfelelő képzéssel könnyen felszámolható lenne. Egyes egyházi körök erkölcsi tőkéjüket társadalmilag és gazdaságilag túlságosan is sokszor kockára tették, és hiányzó szakmai illetékességüket azzal igyekeztek kompenzálni, hogy érintettségükre hivatkoztak. Egyházi csoportok meglehetősen gyakran élezték ki fölöslegesen a munkanélküliség, a környezetvédelem és a harmadik világ körüli politikai gazdaságtani vitákat: vagy ügy, hogy vallásos töltést kölcsönöztek a problémáknak, vagy úgy, hogy a hit kérdésévé tették őket, sőt még az istentiszteletet sem kímélték meg tőlük. Ezzel azonban inkább gátolták az életképes megoldások megtalálására irányuló tényszerű és felelősségteljes közös erőfeszítéseket.

A nyilvánosság számára néha az a látszat áll elő, mintha „az” egyház csupán olyan, a világot jobbító intézmény volna, mely elvesztette a túlvilágba vetett hitét. Ez a látszat azonban csal, és nem felel meg sem az egyház egészét jelentő valóságnak, sem pedig az egyház társadalometikára vonatkozó igényeinek. Amennyiben a vállalkozók elhatárolják magukat egyházuktól, akkor ezáltal sem hitük nem mélyül el, sem okosabbak nem lesznek, csupán közönyösebbek. Azt az alkalmat szalasztják el, hogy részesedjenek az áthagyományozott hit és tapasztalás kincseiből. Sőt, azt a lehetőséget is elszalasztják, hogy aktívan kivegyék részüket a közösség aktuális hitéletéből, valamint hogy ezt a hitéletet tárgyi ismereteikkel megtermékenyítsék. Mindazonáltal a katolikus egyházat és a katolikus egyház társadalmi tanítását sem kívülről, sem belülről nem tudják a „helyes” útra terelni. És ez ‒ megfordítva ‒ érvényes a szakszervezetek „baloldali” képviselőire is. A „jobboldal” és a „baloldal”, a „barát” és „ellenség”, a „konzervatív” és a „haladó” közötti különbségtétel az egyház szempontjából semmiképp sem mérvadó és a katolikus társadalmi tanok szempontjából érvénytelen kategória.

A szociális kérdéseket illetően az egyház etikai igazságra törekvő szándéka túllép az anyagi érdekeken és meghatározott csoportok hatalmi igényein. Ám ez az igazság nem tévedhetetlen, rá van utalva e csoportok szakértelmére. Az, ami szociáletikailag kívánatos, arra vár, hogy konkretizálják ás megvalósítsák, de mindig a megvalósíthatóság szab neki határt. A vállalkozói szellem közreműködése már csak ezért is rendkívül fontos a katolikus társadalmi tanítás problémamegoldó képessége szempontjából.

2. Régi és új szociális kérdések

A katolikus társadalmi tanítás története

A kereszténységgel és az egyházzal szemben makacsul tartja magát az az előítélet, hogy a történelem során a „szociális kérdésekben” csődöt mondtak volna. Olyanokat állítanak, hogy az egyház mindenkor a gazdagokkal és a hatalmasokkal tartott, a szegényeket pedig elárulta. Mindenekelőtt a marxistáknak állt érdekében, hogy ébren tartsák és újratermeljék ezt az állandóan ismételt gondolatot, hiszen maguknak akarták fenntartani a szociális kérdések megoldásának monopóliumát. Ám az egyházon belül is mozgolódtak a felszabadítás teológiája által megihletett csoportok, akik a „hivatalos egyház” szociális múltjával olymódon akartak leszámolni, hogy egyfajta kollektív bűnösséget akartak a nyakába varrni. Az egyházzal szemben hangoztatott legcsekélyebb szemrehányás is azt állította, hogy az egyház társadalmi tanításának nem volt politikai következménye. Szerintük ezért az egyháznak „alulról”, a „bázisról kiindulva” kellene felépítenie társadalmi tanítását, és történelmi szövetséget kellene kötnie a szocialista mozgalmakkal.

Oswald von Nell-Breuning, a katolikus társadalmi tanítás nagyhírű képviselője, aki igazán nem vádolható triumfalizmussal, egyszer a következőket nyilatkozta: „A mai, az élet delén álló generáció szinte semmit sem tud… a szociális katolicizmus jelentós teljesítményeiről.” Ez a súlyos hiányosság bénítólag hatott az egyházi szociális mozgalmak aktivitására: aki csődöt mondott a múltban, attól a jövőben se várható semmi. Az egyháznak saját érdekében többet kellene tennie saját társadalom-történetének igazságos feldolgozásáért. A történelem és a hagyományok ugyanis nagymértékben befolyásolják a jelen megértését és a jövő problémáival való megküzdést.

A katolikus társadalmi tanok nem kész rendszerként hullottak alá az égből, hanem történelmi fejlődés eredményeképpen jöttek létre. Keletkezésük és hatásuk történetének ismerete elengedhetetlen helyes megértésükhöz. Az egyház mindig a konkrét történeti helyzetről beszél, amennyiben a mindenkori szociális kérdésekre iránymutató választ kíván adni. A „szociális kérdésen” természetesen nem csupán a társadalomnak azok a strukturális problémái értendők, melyek a múlt századi iparosodással kapcsolatban jelentkeztek. „Szociális kérdések” mindig akkor és ott merülnek föl, amikor és ahol az emberek közötti viszonyokban szellemi és anyagi nyomor üti fel a fejét. És ameddig egyház létezik, mindig is foglalkozni fog a szociális kérdésekkel.

A katolikus társadalmi tanok története tehát nem csupán a XIX. században kezdődik a „munkáskérdéssel”, melyre a Rerum novarum (1891) adott választ, hiszen az egyház tanításában és gyakorlatában már az egyház létrejöttétől fogva törődött a társadalmi élet erkölcsi megformázásával: a szegénység, a gazdagság és rabszolgaság „szociális” kérdésével; a tulajdon, a kamat és az uzsora „gazdasági kérdésével”; a háború és béke „politikai kérdésével” valamint az egyház és az állam viszonyával. Az ilyen kérdések és a rájuk adott bizonyos válaszok az Ó- és az Ujszövetségi Szentírásig vezethetők vissza; és mindenekelőtt ezeken a forrásokon nyugszik az egyházi tanítás.

Keresztény őskommunizmus?

Az Apostolok Cselekedeteiben azt olvashatjuk például, hogy néhány úgynevezett „ősközösség” egyfajta „kommunista” eszményt akart megvalósítani. Vagyonközösségben éltek, a magántulajdont tehát nem ismerték, „egy szív és egy lélek” voltak. Jézus különösen radikális követőinek ez az eszményi elképzelése csak akkor érthető, ha tudjuk, hogy akkoriban Krisztus rövidesen bekövetkező visszatérését várták. Aki a világ végét várja, annak nem esik nehezére, hogy megváljon tulajdonától és mindattól, ami terhére van, és azt a szegényeknek adományozza.

Ezt az eszményképet később átvették a szerzetesközösségek, melyek ma is ennek az eszményképnek megfelelően élnek. A kommunista gazdasági rendnek ez a modellje kis, aktív vallási közösségekben igen jól beválik, hiszen tagjai önként határoztak úgy, hogy ennek megfelelően élnek. Az egyház azonban sohasem vitte át e modellt az össztársadalomra.

Az egyház ugyanis egyre világosabban felismerte, hogy az a tulajdon, mellyel magánszemélyek rendelkeznek, a társadalom gazdasági életének nélkülözhetetlen rendező tényezője lehet. A magántulajdont nemcsak azért ítélték jogosnak, mert nem lehetett megfeledkezni az embernek az eredendő bűn által meghatározott bírvágyáról, kapzsiságáról, és nemcsak azért, mert a tíz parancsolat közül a hetedik és a tizedik a lopást, sőt az idegen tulajdon megkívánását is tiltja, hanem mindenekelőtt azért, mert kiderült, hogy a tulajdonlásnak, a felelősségteljes és szabad gazdálkodás szempontjából, pozitív rendteremtő értelme van. Szemben a marxizmussal, mely a világ minden nyomoráért, az ember elidegenedéséért a magántulajdont teszi felelőssé, az egyház kiállt a tulajdonból eredő társadalmi kötelezettségek mellett. A magántulajdon felszámolásával egyáltalán nem tűnt el a nyomor és az ínség, a kommunizmus csak egyenlően osztotta el a nyomort és az ínséget.

A szegények megsegítése

Az egyház még a XVIII. században is olyan statikus társadalomban működött, melyre a mezőgazdaság és a kézművesség volt a jellemző. Ebben a merev társadalmi határokat megvonó szilárd rendi berendezkedésben, melyet nem kérdőjeleztek meg, az egyház számára elsősorban az volt a fontos, hogy biztosítsa az élet felelősséggel vállalható etikai feltételeit. Ezt szolgálta az úgynevezett „kamattilalom” is, amivel azt akarták meggátolni, hogy valaki uzsorára kapott kölcsönért vásároljon élelmiszert. Az újkori dinamikus nép- és pénzgazdaság feltételei között ez a tilalom elvesztette értelmét.

Az a nyomor azonban, melyről e szilárd és magától értetődő rend nem vett tudomást, a keresztényi caritas és gondoskodás tárgyát képezte. Az egyház volt az az intézmény, mely foglalkozott a szegényekkel és nyomorgókkal. Abban a korban alapították a karitatív rendeket, kórházakat, menedékhelyeket stb., amikor még nem létezett a gazdasági biztonságot nyújtó ún. szociális állam, melyben a polgár igényt tarthat bizonyos ellátásra. Ebben a korban különösen hitelesen öltött intézményi formát a keresztény felebaráti szeretet. Az egyház akkoriban a „hagyományos típusú” szegényekről gondoskodott: éhezőkről és betegekről, hajléktalanokról és menekültekről, a háborúk, éhínségek és járványok áldozatairól, özvegyekről és árvákról. Még a XIX. században is ezek a „marginális csoportok” jelentették elsősorban a szociális kérdést.

A középkori rend felbomlását az első nagy strukturális válságok követték: a vallás területén a reformáció, gazdasági és társadalmi téren a parasztháborúk. Ezek a lázadások megmutatták, hogy nem elegendő az egyes embernek nyújtott karitatív segítség, hanem időben fel kell ismerni és fel kell számolni a tömeges nyomor strukturális okait. A szociális problémáknak ez a számunkra ma megszokott, strukturális szemlélete akkoriban nem csupán az egyház előtt maradt messzemenően rejtve.

A gyarmatosítás etikája

A XV. század, a felfedezések és a gyarmatosítás kora sok égető kérdést vetett föl, például a rabszolgaság és a „pogányok emberi méltóságának” kérdését. IV. Jenő pápa 1430-ban kiadott „Dudum nostras” bullájában elítélte a rabszolgaságot, melyet kiközösítéssel büntetett. Megtiltotta a bennszülöttek kitelepítését és a világon elsőként hirdette meg a hazához való jogot. III. Pál pápa 1537-ben kiadott „Veritas ipsa” bullájában kijelentette: „hogy az indiánokat és mindazokat a népeket, melyeket a keresztények megismernek majd, nem szabad megfosztani szabadságuktól és a vagyonuk fölött való rendelkezés jogától, éljenek bár a hiten kívül, és hogy éppen ellenkezőleg, szabadságukat és tulajdonukat jogosan és háborítatlanul élvezhetik, szerezhetnek tulajdont és örülhetnek neki, és hogy nem vethetők rabszolgasorba, és hogy minden, ami az itt kinyilatkoztatottak ellenére történik, az érvénytelen és semmis.”

Ami azután az egyház minden nyomatékos figyelmeztetése és rendelkezése ellenére valóságban megtörtént, az a borzalmakat és a jogtalanságot tekintve szinte fölülmúlhatatlan. Az indiánok kiirtása Amerikában, a négerek rabszolgasorba vetése és a gyarmatok története minden bizonnyal a világtörténelem legsötétebb lapjai közé tartozik. Ám ezért a fejezetért az egyház nem tehető felelőssé, sem az úgynevezett „hivatalos egyház”, sem pedig a valóban hívők közössége. Az egyháznak nem állt hatalmában, hogy megakadályozza azt, ami bekövetkezett és aminek következményei még ma is láthatók. Olyan tények ezek, melyek részben érthetővé teszik a latin-amerikai „felszabadítás teológiájának” néhány radikális és forradalmi követelését.

A munkáskérdés

A XIX. század szociális kérdésének megoldását természetesen nem forradalmi radikalizmussal akarták megoldani, hanem reformok útján, melyekből az egyház mértékadó módon kivette a részét. Európa XIX. századi társadalmi helyzete jól összevethető Latin-Amerika jelenlegi fejlődési problémáival: a hirtelen, ugrásszerű iparosodás és a vele együttjáró tisztán kapitalista gazdálkodási mód fokozott munkamegosztáshoz vezetett; a tőke és a munka szigorú szétválásához, valamint ahhoz, hogy a munkaerőt csupán egyszerű árunak tekintették, mellyel a keresletnek és a kínálatnak megfelelően kereskedtek. Ez együttjárt a néptömegek városba áramlásával és a népesség számának igen gyors emelkedésével. Ennek az volt a következménye, hogy széles néptömegek veszítették el szellemi, társadalmi és gazdasági gyökereiket, a „természetes szociális hálót” jelentő nagy családok széthullattak, a városban élő tömegek elnyomorodtak és proletarizálódtak.

Németországban ezt a folyamatot a XIX. század kezdetén három katolikus értelmiségi: Joseph Görres, Adam Müller és Franz von Baader már jóval Marx Károly előtt felismerte. E három férfiú és köreik határozottan elutasították a liberális kapitalizmust és a középkori hivatásrendi szervezettség romantikus eszméjét képviselték. Ám végül is nem ez a restauratív megoldás győzött, hanem a szociálpolitikai reform. Ezt a reformot olyan nevek fémjelzik, mint Franz Joseph von Buß, Adolf Kolping és mindenekelőtt Wilhelm Emmanuel von Ketteler püspök. Ezek a keresztényszociális személyiségek nem voltak kivételek, nem lehet azt mondani, hogy szociális tekintetben ók jelentették volna az egyház számára a „fügefalevelet”. Annak a keresztényszociális tömegmozgalomnak voltak az úttörői, amelyik a Centrum Párton keresztül politikai hatást is ki tudott fejteni, és amelyről később kiderült, hogy tulajdonképpen avantgarde mozgalom.

Ennek a mozgalomnak nem az volt a célja, hogy a rendkívül produktív kapitalizmust felszámolja, hanem hogy kihúzza annak méregfogait, és a szociálpolitika segítségével megszelídítse. A szociálpolitikai elképzeléseket ‒ elsősorban Ketteler püspök megfogalmazásában, a pápai tanítás is átvette. XIII. Leó az 1891-ben kiadott első társadalmi enciklikában, a Rerum novarum-ban ünnepélyesen megerősítette azt, amiért a német szociális katolicizmus már évtizedekkel korábban síkraszállt, és amit részben már meg is valósított: először az állami szociálpolitika szükségességét, másodszor az egyesülési jog biztosítását (szakszervezetek) és harmadszor a magántulajdonnal együtt járó társadalmi kötelességek elvét.

Ezt a számunkra ma magától értetődő programot csak lépésről-lépésre és a nagy ellenállást leküzdve valósították meg. Igaz, végül hamarabb elfogadták és jobban bevált, mint bármely forradalmi kísérlet. A XIX. század szociális kérdését nem a marxista forradalom, hanem a szociálpolitikai reform oldotta meg nagy részben. Ezen a tanulási folyamaton elsősorban a szociáldemokratáknak kellett keresztülmenniök. A marxista forradalomra sem a XIX. században került sor, hanem a XX.-ban, és nem egyetlen ipari országban, hanem Oroszországban, egy fejletlen agrárországban. Az 1917-es forradalom nem a proletárok tömegeinek felkelése volt, hanem értelmiségiek által vezetett lázadó katonák puccsa.

Az értékek hiteles megtapasztalása

Nem volna-e kézenfekvő, hogy a latin-amerikai egyház tanuljon azokból a történeti tapasztalatokból, amelyekre Európa tett szert hasonló problémák megoldásakor? Igy elkerülhetők lennének a fölösleges „vargabetűk”, a történelmi mulasztások és az erőszakos változások. Függőséget teremtő alamizsnákkal és segélyekkel nem lehet a harmadik világon tartósan segíteni. Még a műszaki segítségnél is hatékonyabb a társadalmi rendre és erkölcsre vonatkozó „know-how”-nak, tehát annak a tudásnak az átadása, hogy miképpen állhat egy társadalom jogi és gazdasági értelemben saját lábára.

Sajnos a katolikus társadalmi tanítást Latin-Amerikában szinte nem is ismerik; ezért tölthette ki egy forradalmi pátoszú teológiai mozgalom a vákuumot. A „felszabadítás teológiája”, mely nem tagadhatja marxista, ill. európai eredetét, azt veti a katolikus társadalmi tanok szemére, hogy egyoldalúan csak az európai világra összpontosítja figyelmét, tehát alkalmatlan a latin-amerikai problémák megoldására.

Ugyanakkor a katolikus társadalmi tanítás voltaképpen nem jelent mást, mint a katolikus tanítás kiterjesztését azokra a társadalmi kérdésekre, melyek a világon bárhol felmerülhetnek. A lényeget tekintve nem jelentenek többet, mint a társadalmi értékeknek a nemzeti határoktól függetlenül megszerzett, sűrített megtapasztalását, egy olyan szociális értékorientációt, mely a Szentíráson alapul, és amely az általános emberi értelem számára belátható. De a katolikus társadalmi tanítás minden kultúra és történeti korszak esetében kötelezően érvényes lényegének a kiszűrése nem könnyű teológiai feladat.

Vitathatatlan, hogy idővel változtak a társadalmi kérdések és az egyház válaszai is e társadalmi kérdésekre. A katolikus társadalmi tanok nem alkotnak változatlan érvényességű egészet, mert e tanok fejlődtek, változtak, hangsúlyai eltolódtak és ki is egészültek. Változásokra került sor például a vallás- és sajtószabadságról vallott álláspontot illetően, a kamat és a tulajdon, valamint a demokratikus állam kérdésében. A társadalmi kérdésekkel foglalkozó pápai dokumentumok nem dogmatikai meghatározásokként olvasandók. A konkrét megfogalmazások csak a történeti öszszefüggésből érthetők, ami természetesen nem jelent viszonylagossá tételt, hiszen a kor- és szellemtörténeti mezben megjelenő tanokból kiolvasható a mindenkor változatlan mag. A katolikus tanításra vonatkozó kijelentések értelmezésekor és alkalmazásakor az a dántő, hogy felismerjük a lényeget, az alapelvet, és azt meg kell különböztetnünk a mindenkori történeti összefüggéstál, a szellemtörténeti kolorittól. Megmutatkozik ugyanis, hogy társadalmi kérdések esetében az egyházi tanítás többnyire világosan meghatározott korproblémákról szól, és a mindenkori konkrét fejlődési állapotra vonatkozik. Az egyháznak a múlt századi liberalizmusról mondott kemény ítélete arra az akkor még uralkodó, szinte dogmatikus világnézeti jellegre vonatkozott, melytől a mai liberális áramlatok messzemenően elhatárolják magukat. Egy másik példa lehet a tulajdon kérdése. Az évszázadok folyamán a pápák különböző tulajdonformákat részesítettek előnyben. De elvként nem vesztett érvényéből a társadalmi kötelezettséggel járó magántulajdonhoz való jog.

Egyébként is: ha az igazságnak nem léteznék állandó, a történelmi korszakoktól és a kultúráktól független kritériuma, akkor eleve értelmetlen dolog lenne az egyház szemére vetni, hogy a történelem során erkölcsileg csődöt mondott. Ráadásul elég egyszerű és olcsó dolog is tudálékosan, utólag megállapítani, hogy mi mindent mulasztottak el, és mi mindent kellett volna megtenni. Utólag mindig okosabbak vagyunk és könnyen bíráljuk a különböző megoldási javaslatokat.

Egyház és szocializmus

Az előző század óta világnézetként és mozgalomként különbözőképpen alakuló szocializmussal szemben az egyház kezdetektől fogva rendkívül tartózkodó vagy elutasító volt. Bár a világon mindenütt összeomlik az úgynevezett „létező” szocializmus, talán mégis helyénvaló a katolikus szociális tanok szocializmus-bírálatának rövid áttekintése. Ez a szinte prófétai kritika már a korai utópista szocialistákkal is foglalkozott, majd mindenekelőtt a marxista szocialistákra vonatkozott, hogy azután századunk huszas éveitől kezdve a szociáldemokrata mozgalmakkal szemben enyhüljön, tekintettel arra, hogy e mozgalmak meglehetősen átalakították a szocialista tanokat.

1864-ben a korszellem ellen az egyházi tanítás a Syllabus-szal lépett fel, melyben IX. Pius nem kevesebb mint 80 tévedést sorolt fel, köztük a negyedik paragrafusban a következőket: „szocializmus, kommunizmus, titkos társaságok”. Azt a szocializmust veti el, mely racionalista alapokra épül, és amely a család és a magántulajdon ellen fordul.

A szocializmussal szembeni frontvonalat még élesebben jelöli ki XIII. Leó Quod Apostolici muneris (1878) enciklikája, mely természetesen még nem a marxizmussal, hanem azzal a korai anarchista szocializmussal száll szembe, mely tagadja az erkölcsöt és a házasságot, a tulajdonhoz való jogot és radikális egyenlőséget követel, és amelyet a pápa „halálthozó járványnak” és „kipusztítandó mérges növénynek” nevezett. De a keresztényszocializmust is támadta a pápa: „Amennyiben azonban a szocialisták visszaélnek az Evangéliummal és az oktalanok könnyebb megcsalására a maguk szája íze szerint értelmezik azt, akkor elmondhatjuk, hogy téves alapelveik és Krisztus tiszta tanítása között a lehető legnagyobb a különbség.”

A program tisztázása, azaz a szociáldemokráciának a doktriner-marxista szocializmussal való szembesítése lehetővé tette az ellenfél pontosabb szemügyrevételét. A bírálat rendszeresebb és differneciáltabb lett. ARerum novarum-ban (1891) XIII. Leó hosszú szakaszokban ítéli el a szocializmus különböző állításait, így például a történelmileg szükségszerű osztályellentétek marxista tézisét, valamint az állam- és agrárszocialista tételeket. Ezzel szemben hangsúlyozza, hogy a magántulajdonra és az egyesülési szabadságra való jog az emberi természetben gyökerezik, továbbá a munka- és bérszerződés jogosságát, és az állami szociálpolitika szükségességét.

Míg az egyházi tanítás a bolsevista, ateista kommunizmust élesen megbélyegezte, a nyugati világ mérsékelt szocializmusát enyhébben ítélte meg. Így például a Quadragesimo anno (1931) enciklika rámutatott arra, hogy e szocializmus esetében „félreismerhetetlen az osztályharc és a tulajdonellenesség csökkenése”, tehát azt vélhetnők, hogy „visszatér azokhoz az igazságokhoz, melyek ősi keresztény igazságok, vagy legalábbis néhány lépést tesz ebben az irányban”. XI. Pius pápa ennek ellenére kijelenti, hogy ez a szocializmus ‒ „mindegy, hogy a tanról, a történelmi jelenségről vagy a mozgalomról” van-e szó ‒, „sohasem lesz összeegyeztethető” a keresztény tanítással, mert ez a szocializmus a társadalomban „csupán érdekközösséget” lát és érzéketlen „mind az ember, mind pedig a társadalom isteni akaraton nyugvó magasabb elhivatásával” szemben, teljesen eltekintve attól, hogy „művelődési és nevelési mozgalomként nyíltan ellentmond a keresztény alapelveknek”.

Ezt a felfogást XXIII. János is jóváhagyta a Mater et magistra (1961) enciklikában. Ez természetesen nem jelenti azt., hogy általában elvetik mindazt, ami magát „szocializmus”-nak nevezi, hanem csak azt a szocializmust, melyre a fentebb említett kritériumok jellemzőek. A szocializmus egyes típusai és elemei közötti különbségtétel szükségességére VI. Pál hívta fel a figyelmet az Octogesima adveniens-ben (1971).

Mindenekelőtt a marxizmus lépett fel azzal a pszeudo-vallási igénnyel, hogy az emberiséget megváltja a szociális nyomorból. De „létezőként” több valós szociális problémát okozott, mint amennyit megoldott.

Új társadalmi problémák

Hogy mennyire eltolódtak századunkban a társadalmi problématerületek, az nagyon jól kiolvasható a pápai szociális enciklikák fejlődési folyamatából. A Quadragesimo anno (1931) a munkások jobb együttműködését és a gazdasági életbe történő jobb bekapcsolódását követeli; a központosító tendenciákkal és a monopóliumokkal szemben a társadalomnak a szubszidiaritás elvén alapuló felépítését emeli ki. AMater et magistra (1961) aláhúzza a gazdasági életben az egyéni kezdeményezés elsőbbségét és előtérbe helyezi a társadalmi problémák nemzetközi dimenzióit. A Pacem in terris (1963) a társadalmi és politikai béke rendszerének értékalapjait tisztázza. A Populorum progressio (1967) a fejlődő országok haladásának feltételeit szögezi le, és síkra száll a nemzetközi szolidaritás mellett.

Az új szociális kérdésekkel foglalkozik az Octogesima adveniens (1971) mindenekelőtt azokra figyelve, akik a jóléti társadalom peremére szorulnak, mert nem rendelkeznek hatalmas érdekérvényesítő szervezetekkel. Ez az „apostoli levél” már rámutat a növekedés ökológiai határaira is. Ezt a témát aRedemptor hominis (1979) mélyíti el.

A Laborem exercens (1981) pecsételi meg azt, hogy a régi munkáskérdést felváltotta az új munkáskérdés. A munka fogalma kitágul, hangsúlyozódik társadalometikai és vallási értékhordozó volta. Ez egyben aláhúzza a munka teremtő és újító jellegét. Ezt a vonalat viszi tovább a Sollicitudo rei socialis (1988) enciklika, amely ismét foglalkozik a nemzetközi fejlődés problémájával, mégpedig a munka és az önmagán segíteni tudás szempontjából. Ebben az összefüggésben kap első ízben ‒ ilyen részletesen ‒ elismerést a vállalkozók munkája és kezdeményezőképessége, ill. az, hogy szükség van a vállalkozók munkájára és kezdeményezésére.

A Rerum novarum századik évfordulója alkalmából II. János Pál kiadta a Centesimus annus (1991) enciklikát. Összefoglalja és méltatja a Rerum novarum tanítását, melynek helyességét a történelem menete is fényesen igazolta. Az 1989-es év a „létező” szocializmus globális csődjének éve volt; az okokkal és a következményekkel önálló fejezet foglalkozik. Ismét beigazolódott a társadalmi kötelességgel járó magántulajdonhoz való jog helyessége. A szociális piac-és versenygazdaság előnyei világosan megmutatkoznak, különösen a tekintetben, hogy újrarendezés szükséges a szocializmus által tönkretett keleti országokban és a déli fejlődő országokban. A társadalometikai figyelem súlypontja áthelyeződik Délre és Keletre, mert ott találhatók azok a területek, amelyek igazolhatják az elvek helyességét.

Az ember könnyen beszél előző nemzedékek elbukásáról. Érdekes volna tudni, miképpen nyilatkoznak száz év múltán a mi nemzedékünkről. Miképpen küzdünk meg mi a jelenlegi társadalmi problémákkal? Felismerjük-e őket egyáltalán? És mivel indokolják a keresztények azt a kötelességüket, hogy megoldják e problémákat?

3. Szükségszerűségek

A katolikus társadalmi tanítás jogossága

Mi köze van a kereszténységnek egyáltalán a szociális kérdésekhez? Nem volna jobb, ha az egyház távol tartaná magát a társadalmi, gazdasági és politikai bonyodalmaktól? Máig vannak olyanok ‒ különösen a liberálisok között ‒, akik elvitatják az egyháznak azt a jogát, hogy társadalmi kérdésekben nyilvánosan állást foglaljon, és az egyházat ki akarják szorítani a közéletből. Az egyháznak, hangoztatják, a sekrestyében a helye, feladata pusztán magánügy. Másrészt ‒ különösen a szocialisták ‒ azt vetik az egyház szemére, hogy a történelem során a társadalmi kérdésekben csődöt mondott. Szerintük az egyház csak akkor veendő komolyan, ha a társadalmi emancipáció mozgalmává válik.

Minél inkább beleavatkozik az egyház a „világi” dolgokba, annál inkább kiteszi magát annak a veszélynek, hogy belekeveredik a hatalmi és érdekharcokba. Ez néha teljességgel elkerülhetetlen. Mutasson bár az egyház „semleges” magatartást, még akkor is belevonhatják az ilyen vitákba. A kérdés a következő: részt vegyen-e egyáltalán az egyház az érdekképviseleti szervezetek és a politikai pártok szokásos társadalmi szerepvállalásában, hiszen nem tudja, ki osztja el a szerepeket, és hogy melyik darabot játsszák? Vagy inkább legsajátabb feladatát kell-e elvégeznie, függetlenül attól, hogy ez kedvére van-e vagy sem, noha fennáll annak veszélye, hogy őt tartják majd a játék elrontójának.

Pál apostol szavai, hogy az emberek ne egy adott világhoz alkalmazkodjanak, hanem egy új gondolkodás által változzanak meg, inkább a második lehetőségre utalnak. Az egyháznak arra a feladatára, hogy az „idők jelét” ne csak a hit jegyében értelmezze, hanem tevőlegesen maga határozza meg azt. Ennek jegyében a nyilvánosság előtt az egyháznak mindkét értelemben az „idők jelévé” kell válnia, melynek szelleme természetesen nem a sérülés-és ellentmondásmentes világ, hanem a világ üdve.

Jobb feltételek

Az egyháznak nem a társadalom és nem a demokrácia, hanem a vallás biztosítja létjogosultágát. Az egyháznak a hívők közösségeként az a feladata, hogy nyíltan bemutassa és hirdesse a társadalomban ‒ legyen szó mégannyira szekularizált társadalomról ‒ az Isten országáról szóló Evangéliumot. Ezt az eredendő feladatát azonban csak akkor teljesítheti, ha nem akadályozza meg ebben egy olyan totalitárius rendszer, mely annak igényével lép föl, hogy ő hozza el az emberek számára a végső boldogságot. A szabad és nyílt vallásgyakorlást tiltó politikai viszonyok között az egyháznak ‒ legsajátabb feladata teljesítése érdekében ‒ működésének politikai feltételein is javítani kell.

De léteznek gazdasági körülmények is, melyek akadályt gördíthetnek az Evangélium egyház általi hirdetése útjába. A világgazdasági válság csúcsán (1931) XI. Pius pápa a következőket írta Quadragesimo annoenciklikájában: „A jelen társadalmi és gazdasági viszonyai túlzás nélkül nevezhetők olyannak, hogy hihetetlenül sok ember számára rendkívül megnehezítik, hogy az egyik legszükségesebb dolgon, önnön üdvösségükön munkálkodjanak”. Ha tehát kedvezőtlen viszonyok ahhoz vezethetnek, hogy az embereket eltántorítják hitüktől és demoralizálják, akkor kedvezőbb, az emberi méltóságot elismerő viszonyok megkönnyíthetik a hitéletet. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a társadalmi struktúrák javítása nélkülözhetetlenül hozzátartoznék az üdvözüléshez. Ugyanis különben nem tudnánk megmagyarázni, miért találta meg sok ember az utat a hithez az egyház üldözésének korában és a nyomor idején is.

Amennyiben a társadalmi, a gazdasági ás a politikai struktúrák az üdvösség szempontjából jelentősek, azaz az üdvözülést befolyásoló hatásuk szempontjából nem közömbösek, akkor az egyház nem vonulhat vissza a személy belső világának és erkölcsiségének magánterületére, és feladata nem merülhet ki a liturgia, az ima és a meditáció gyakorlatában. A magánszférára korlátozódó és pietista magábazárkózás a keresztények azon megbizatásával sem egyeztethető össze, hogy „menjenek az egész világra”.

Az egyház társadalmi elkötelezettsége alkalmasint olyan formát és mértéket is ölthet, hogy az embernek az az érzése, mintha valami párt- vagy szakszervezet-pótlékkal volna dolga, mintha az egyháznak nem az volna a feladata, hogy előmozdítsa a közjót. Persze (mindenekelőtt Latin-Amerikában) elképzelhetők olyan helyzetek is, sőt olykor ez a valóság, hogy az egyháznak éppen társadalmilag orientált pártok és szabad szakszervezetek hiányában kell elvállalnia ezt a „pótlék”-szerepet, hogy visszaszoríthassa a tömeges nyomort, és hogy legalább viszonylag emberi és igazságos viszonyokat teremtsen. Hiszen egy éhezőnek nem lehet az Evangéliumot csupán prédikálni, és cinikus dolog volna egy jobb túlvilággal vigasztalni. De éppígy az ember megvetéséről tanúskodna, ha kijelentenénk: a szükség megtanít imádkozni, tehát ne akarjuk felszámolni a nyomort.

Ha elsősorban a szegényeknek kell hirdetni az Evangéliumot, akkor szükség lehet arra is, hogy mindenkelőtt a szegények helyzetén akarjunk változtatni. Amúgyis ezt követeli a keresztényi szeretet parancsa. Isten szeretete és a felebaráti szeretet megbonthatatlanul összetartozik, mert a „jótetteket”, tehát az erkölcsöt nélkülöző hit halott. A hit természetesen nem merül ki a tettek igazságosságában. A keresztényi üzenet tartalma végtelenül tágabb, semhogy a hívó megérthetné és „gyakorolhatná”.

Nincs önmegváltás

Isten nekünk ígért országa nem egy olyan jövőbeli, pusztán evilági birodalom, melyet a politika és a társadalom reformja megteremthet, vagy melynek létrejöttét megakadályozhatná. ,.Nem e világból való.” Isten uralkodása, mely Jézus Krisztussal vette kezdetét, és visszatértével válik teljessé, kegyelmi ajándék, amelyet nem lehet alávetni a politikának. Az üdv e titokzatos valóságából részesülhet a hívó, amennyiben a szeretet és igazságosság ,jótetteiben” kiállja a próbát. Am a mennyeknek országát nem szerezheti meg az isteni műnek megfelelő „ortopraxissal”, helyes gyakorlattal.

A katolikus társadalmi tanítás kizárja az „új ember” és a földi paradicsom létrehozását. Az a tényeknek megfelelő felismerés vezeti, hogy a konkrét ember és cselekvése tökéletlen és átmeneti. Keresztényi szemszögből az ember olyan gyarló, hiányosságban szenvedő lény, amely az eredendő bűn folytán nincs abban a helyzetben, hogy a Földön megvalósíthatná az abszolút igazságosságot és a tökéletes boldogságot. A katolikus társadalmi tanítás nem szenved tehát az önmegváltás münchauseni komplexusában, amely szerint az embernek saját hajánál fogva kellene kihúznia magát a bajból. Nem várja el az elmélet és a gyakorlat, az óhaj és a valóság totalitárius egységét. Tudomásul veszi a köztük fennmaradó állandó különbséget. Beletörődik a megváltottság „már” ja és a tökéletes megváltás „még nem”-je között feszülő „eszkatológiai” különbségbe. Az isteni ígéret és ennek az ígéretnek a végérvényes teljesülése közötti feszültségből nem vezet le semmiféle politikai-forradalmi felszabadításra vonatkozó megbízatást.

A „felszabadítás teológiájának” képviselői hajlanak arra, hogy e feszültségbál forradalmat robbantsanak ki abbeli reményben, hogy ezzel meggyorsíthatják Isten országának eljövetelét. A történelemben mindig is akadtak kísérletek erre, amiképpen ezt Gioacchino da Fiore és a münsteri újrakeresztelkedők bizonyítják. A jelenből is ismerjük, hogy a felszabadítás teológiája mekkora kísértést jelent, hogy forradalmi úton teremtsék meg az üdvözülés végleges rendjét. Noha a fundamentalista forradalmárok türelmetlenségükben mindig csak a legjobbat akarják, ám az emberiességet holttesteken át akarják megvalósítani. Ez Karl. R. Popper filozófust juttatja az eszünkbe: „Minden olyan kísérlet, amely a Földön kívánta megvalósítani a mennyországot, mindig csak a poklot hozta el”.

Két birodalom

A katolikus társadalmi tanítás, de a keresztényi meghatározottságú nyugati politikafogalom szempontjából is döntő jelentőségő a „két birodalom”, az isteni és az evilági közötti különbségtétel (de nem szigorú elválasztásuk), valamint a politikának arra a világi területre korlátozása, amely mindenkor csupán fogyatékos, átmeneti állapot marad. Éppen azért, mert a keresztényi reményeknek a világ politikailag meg nem valósítható örök „üdvössége” a tárgya, ami még pótlólagosan sem elégíthető ki egy „boldog világ” Ökológiai-pacifista változatával; ezért összpontosíthatja a keresztény indíttatású politika figyelmét a közösség jólétének és (állami) rendjének felelősségteljes alakítására.

A katolikus társadalmi tanításnak azonban nem az a hivatása, hogy dogmatikailag legitimáljon valamely társadalmi status quo-t vagy forradalmi folyamatot. Noha az egyháznak inkább az a feladata, hogy az örök üdvösséggel foglalkozzék és kevésbé az ember időleges jólétével, ez nem jelenti azt, hogy e két szempontot teljesen el lehet választani egymástól. Mint Isten teremtménye, az ember megtestesíti a szellem, a halhatatlan lélek és a test egységét. Az egyház nem bonthatja meg ezt az egységet ‒ és nem foglalkozhat csupán a „lelkekkel”, az Isten országába vetett reménnyel. Ez a remény egyébként sem egyeztethető össze azzal a beletörődéssel, mely megtűrne minden igazságtalanságot és tétlenül várná Isten országának eljövetelét.

A helytállás próbája

Az egyház küldetéséhez, hogy hirdesse az evangéliumot és az üdvösséget, az erkölcsi helytállás is hozzátartozik ‒ mindenekelőtt a szegényekkel szemben. Az Isten országába való belépés közismerten bizonyos etikai feltételekhez van kötve. Például a „gazdagoknak”, akik csupán gazdagságukra hagyatkoznak, és csak önmaguk javára gondolnak, nagyon nehéz bejutni a mennyek országába. Az, hogy az egyház a szegények oldalára áll, nagymértékben ösztönzi a keresztényeket arra, hogy a szenvedés csökkentése érdekében vegyék ki részüket a társadalmi és politikai kérdések megoldásából. Persze el kell ismernünk, hogy mi keresztények sem rendelkezünk olyan csodarecepttel, mellyel a szegénység és szenvedés kérdései strukturálisan megoldhatóak lennének. Nincs okunk feltételezni azt sem, hogy egyáltalán valaha is megvalósítható egy olyan társadalmi állapot, melyben többé nem létezik szegénység, vagy amely nem ismeri a szükséget.

Épp a nyugati jóléti társadalmakban jelentkezik új és új formában a szegénység és nyomor. Ez többnyire a félelemre, az élet értelmének elvesztésére és a kiúttalanságra vezethető vissza, ami a szekularizált társadalomnak abból a tehetetlenségéből adódik, hogy megmondja, miből ered az erkölcs, és mi ad létünknek értelmet. A szekularizált társadalom ezért arra is képtelen, hogy megteremtse a bizalom és a remény légkörét. A lelkiüdv a még oly tökéletes jóléti és szociális államban sem a struktúrákban található. A hitet, a reményt és a szeretetet nem lehet össztársadalmilag intézményesíteni, még egy „keresztény államban” sem. Csak személyes síkon tapasztalhatók meg. És itt található meg az egyház helytállásának legfőbb területe. Az egyház elsődleges feladata „a szívek megtérítése”.

Az egyház által közvetített hit és a megfelelő erkölcsi magatartás elsődlegesen személyes ügy. Feltételezi a kegyelmet és az egyes ember szabadságát és lelkiismeretét, tehát a hitet és erkölcsöt nem lehet társadalmilag, például politikai döntésekkel vagy jogi struktúrákkal kikényszeríteni. Társadalmi lényként az ember cselekvése természetesen a társadalomra, tehát az emberek közötti kapcsolatokra irányul, ill. azokra rá van utalva. Értékbeállítódásai és cselekvése nyomot hagynak azon társadalmi struktúrákon és intézményeken, melyeknek hordozója, és amelyek egyben öt is fenntartják és befolyásolják.

Az Evangélium azonban semmiféle politikai cselekvésre való utasítást nem tartalmaz arra vonatkozólag, hogyan kell felépíteni egy speciálisan „keresztényi” gazdasági és társadalmi rendet. A hegyi beszédre ‒ ahogyan Bismarck mondotta ‒ nem lehet államot alapítani. Érvényes az egyházon belül, mely „kontraszt-társadalomként” működhet és „kovászként” hathat, de mégsem léphet az össztársadalom helyébe.

Az egyház éppen ezért társadalmi tanításában kifejlesztette azokat a rendező elveket és azokat az értékkritériumokat, melyek egyrészt összeegyeztethetők a hittel, másrészt az általános értelem számára is megközelíthetők. A katolikus társadalmi tanítás a jóakaratú emberekhez fordul, és nem csak az egyházhoz kötődő keresztények hitbéli engedelmességére apellál. Az egyház esetében nemcsak jogos dolog, de kötelesség is, hogy kritikailag és építő módon nyilatkozzék a társadalmi és gazdasági rend alapvető értékeiről, persze anélkül, hogy egy konkrét modell követését dogmatikusan előírná. Ezzel azonban csak felvetettük az egyház kompetenciájának határaira vonatkozó kérdést, de még nem válaszoltunk arra.

4. Az illetékesség kérdése

Az egyház illetékességének korlátai

Az egyházi tanítóhivatalnak nemcsak jogában á11, de illetékes is abban, hogy a mindenkori társadalmi kérdéseket a hit és az etika szempontjából értékelje. A tanítóhivatal társadalmi tanítása arra szolgál, hogy az adott társadalmi és gazdasági renden belül támpontokat adjon a hívők felelősségteljes cselekvéséhez, ás e rend tevékeny kialakítására és megjavítására is ösztönözzön. Ugyanakkor a katolikus társadalmi tanítás nem korlátozódik a lelkiismeret érzékenyebbé tételére, vagy absztrakt normák és elvek bevésésére, melyeket már csak ismételgetni kellene.

A katolikus társadalmi tanítás tulajdonképpeni magját a keresztény emberkép elvi kibontakoztatása jelenti. Maradandó lényege, fő elvei könnyen megnevezhetők: szolidaritás, szubszidiaritás és közjó. Amiképp Oswald von Nell-Breuning egyszer megjegyezte, elférnek egy körömnyi helyen is. De mi ezeknek az elvonatkoztatott fogalmaknak a tartalma a gyakorlatban? Miképp vonatkoztathatók a társadalmi gyakorlatra, hogyan alkalmazhatók? Mely konkrét tapasztalatokat és mely intézményesített közvetítőket kell figyelembe venni? A cselekvésnek mely okai és kritériumai merítendők a hitből?

Erre a kérdésre a katolikus társadalmi tanítás olyan választ kíván adni, amely megfelel a mindenkori társadalmi kihívásnak. Az enciklikák esetében a gyakorlatra vonatkoztatott tájékozódásról van szó, amely keretet jelent, ill. megmutatja azt az irányt, merre keresendők a konkrét megoldások. Az egyes tárgyi problémák megoldási technikája, ill. a megoldás eszközei mindazonáltal már nem tartoznak az egyházi hivatal kompetenciájának körébe. Az egyház az ilyen kérdések megoldását rábízza a világiak és a szakemberek szakértelmére, akik az azonos célhoz elvezető módszerekről és eszközökről egymástól eltérő ítéleteket alkothatnak. Mint tudjuk, minden út Rómába vezet.

Ahhoz, hogy a valóságot megfelelően érzékelje, erkölcsileg minősítse, és feldolgozza, a katolikus társadalmi tanításnak az általános elvek és a konkrét megoldások között hosszú és kanyargós utat kell bejárnia. A katolikus társadalmi tanítás legtöbb dokumentuma annak a helyzetnek legalábbis vázlatos leírásával és értékelésével kezdődik, amelyhez hozzászól. Megvizsgálja a társadalmi-gazdasági struktúrák hatásait és kitér a társadalmi változások lehetőségére, vagy szükségességére.

Kölcsönvett illetékesség?

A hatékonyság érdekében az egyháznak szüksége van a mindenkori helyzet helyes elemzésére. Az egyházi megnyilatkozások nem lépnek fel a tudományos elemzés igényével, hanem a szaktudományok eredményeit veszik át, hogy a konkrét helyzettel, az emberi lét anyagi adottságaival és társadalmi feltételeivel foglalkozhassanak.

A politikai és társadalmi kérdésekkel való szakszerű foglalkozásnak feltétele a tudományos kutatások eredményeinek figyelembevétele. Az a kérdés, hogy az egyházi tanítóhivatal mennyire konkrétan és mennyire találóan tud nyilatkozni a társadalmi problémákról, természetesen azzal is összefügg, hogy egyáltalán mennyire lehetnek megbízhatóak és valósághűek a társadalomtudományok kijelentései. Annak az egyháznak az erkölcsi hitele azonban, amelyik teljes egészében csak egy kölcsönvett illetékességre hagyatkoznék, olyan mértékben kellene hogy csorbát szenvedjen, amilyen mértékben a tudományok tévedhetnek.

A szociológusok és a közgazdászok egyre inkább elismerik, hogy elemzéseik és a gyógyításra vonatkozó javaslataik mennyire tökéletlenek és átmeneti érvényűek, és hogy egyes esetekben mennyire kevéssé helytállóak előrejelzéseik. Az ígéretes jövő- és békekutatást övező dicsfény kialudt. A szocialista rendszerek jellegének és stabilitásának megítélésben ‒ utólag kínosan szembeötlően ‒ naivnak bizonyultak, akik könnyen estek áldozatul tévedéseknek. Szinte egyetlen társadalomtudós vagy közgazdász sem volt képes kiszámítani a szocialista rendszerek felsejlő összeomlását, vagy megtervezni a működőképes piacgazdaságra való szükségszerű átmenetet. Az atomenergiát és a környezetvédelmet illetően a természettudósok között is jelentős nézetkülönbségek mutatkoznak, ami a beléjük vetett bizalom jelentős mértékű elvesztését eredményezte. A tudományos kijelentések hipotetikus jellege egyre nyilvánvalóbb. Megcáfolhatók és csak addig érvényesek, amíg a gyakorlat igazolja őket.

Éppen a társadalomtudományok területén alakultak ki különböző iskolák, amelyek ellentmondanak egymásnak és harcolnak is egymás ellen. Egyre vitatottabb a politikai gyakorlat számára való hasznosíthatóságuk. A társadalmi etikával foglalkozó Wilhelm Weber óvott attól, hogy az egyház és a teológia kritikátlanul vegyen át szociológiai elméleteket. Kimutatja ugyanis, hogy a szociológiai elméletek olyan világnézeti alapokon állnak, melyek azzal vádolhatók, hogy valláspótlékként akarnak fellépni. Szerinte az egyháznak vigyáznia kellene, nehogy saját pótlékának örököse legyen.

Értékek és feltételezések

Így azután azokban a társadalomtudományokban is kimutatható bizonyos értékek előfeltételezése, melyek magukról azt állítják: „tisztán analitikusak” és „előítéletmentesek”. Még az Úgynevezett „pozitivista”, vagy empirikus társadalomelméletek sem mentesek az ilyen értékpremisszáktól, és magukba foglalják például azt az érdeket, hogy stabilizálják a status quo-t. A marxista elemzésnek ezzel szemben eleve föltétele a forradalmi változtatás érdeke: nemcsak az okokat értékeli (a tulajdon és a kapitalizmus a legfőbb rossz), hanem ráadásul még egy meghatározott gyógymód is kötődik hozzá (a forradalmi osztályharc), ás a történelem jövőbeli menetét is meg akarja határozni (szocializmus, kommunizmus, osztálynélküli társadalom).

A katolikus társadalmi tanításnak a „felszabadítás teológiájával” folytatott vitájában nagy szerepe van az ilyen „elemzésekkel” szembeni fenntartásoknak. Annak ellenére, hogy a marxizmus világnézetét és tudományos jellegét a szakemberek Nyugaton és újabban Keleten is egyre inkább elvitatják, még mindig léteznek olyan elmaradott „haladó” teológusok, akik „politikai teológiájukba” integrálják ezt az alkalmatlan eszköztárat. A római „Hittani Kongregáció” 1984. augusztus 6-i iránymutatása a választás három kritériumát nevezi meg, melyek szerint egy módszer alkalmazható az egyház és a teológia területén: 1. A módszert ismeretelméleti kritikának kell alávetni. 2. A módszernek a teológia szempontjából csak eszközértéke van és a teológiai igazságkritériumok alapján meg kell vizsgálni. 3. A módszernek a leírandó valósághoz kell igazodnia előre megfogalmazott eszmék nélkül. Ugyanakkor a módszernek tudatában kell lennie önnön korlátozottságának, mivel a valóságnak csak részleges szempontjait ragadja meg és hipotetikus jellegű.

A tanítóhivatal megnyilatkozásaira továbbá érvényes még, hogy minél több szaktudományos elemzést vesz át, annál erősebb lesz hipotetikus-falsifikálható jellege, amely a kötelező érvényűség csökkenését jelzi, mert kölcsönzött és gyakran vitatható szakkompetenciára épít. A „ha ‒ akkor” struktúrájú, feltételes kijelentésekből levezetett végkövetkeztetések nem bírhatnak kötelező érvénnyel, hiszen már a kiindulási feltételek is vitathatók.

Másrészt ‒ és ez valós dilemma ‒ az egyház elveszti a hatni tudás jelentős részét, ha lemond a konkrét valóság társadalomtudományi és természettudományi megközelítéséről. E dilemma megoldását kínálja az a pragmatikus középút, ahogyan az egyház, a teológia tudománya révén, kiveszi részét az általános tudományos párbeszédből. Ebben a párbeszédben ‒ röviden szólva ‒ kettős programról van szó: egyrészt, hogy az egyház beviszi a maga értékkritériumait a tudományos vitába, másrészt, hogy Óvatosan felhasználja azokat az empirikus tudományokat, melyeknek eredményei a gyakorlatban ellenőrizhetők és általánosan beigazolódtak; tehát amelyeket nem nagyon vitatnak, amelyek tudományosan igazolt felismerésnek számítanak.

Természetesen az egyház ezen felül nem eshet áldozatul a haladás újkori mítoszának, mintha a modern tudományok által az idők folyamán minden probléma megoldhatóvá, minden a jövőre vonatkozó elképzelés megtervezhetővé és a technika segítségével megvalósíthatóvá vált volna. Jelenleg a géntechnika bizonyítja ékesen, hogy a szaktudás nemcsak régi problémákat képes megoldani, de súlyos új problémákat is okozhat. Egyes technikák alkalmazása már a tudományos kísérletek során is embertelen lehet, és ez anélkül is megállapítható, hogy az ember megvárná a fejleményeket (például az emberi embrió sejtjeivel végzett kísérletek). Ez érvényes az olyan csoportokkal folytatott társadalomtudományi kísérletek esetében is, amelyek bizonyos szociotechnikákkal manipulálhatók és elszemélyteleníthetők. Pontosan ebben mutatkozik meg, hogy az empirikus társadalomtudományok nem nélkülözhetik az olyan etikai normákat, melyeket saját módszerükkel nem tudnak meghatározni. Ebben a kérdésben állhatja meg helyét az egyháznak az erkölcsi értékek terén levő illetékessége.

A kompetencia megosztása

Még mindig léteznek olyan hívők, akik túlságosan is nagy elvárásokat táplálnak az egyházi tanítóhivatallal szemben és abban a társadalmi problémák megoldásának egyetemes intézményét látják. Mintha Rómából a világ összes problémáját át lehetne látni és meg lehetne oldani. Túlzott elvárás volna azt hinni, hogy a bonyolult nemzetközi összefüggések könnyen áttekinthetőek lennének, és hogy konkrétan megmondható, hogy például hogyan lehet és kell Brazíliában a szegénységet leküzdeni, az ipari országokban a munkanélküliek számát csökkenteni, és mindenütt a környezetvédelmet intézményesíteni. Még ha konkrét javaslatokkal állnának is elő, az sem jelentené, hogy a javaslatok valóban meg is valósíthatók.

Ezen okokból kifolyólag az egyházban is elosztották a kompetenciákat, méghozzá a szubszidiaritás elve alapján. A helyi egyházak püspökei és a nemzeti püspöki karok sokkal közelebb vannak az égető kérdésekhez, és sokkal szakszerűbben és világosabban szólhatnak. „Pásztorleveleikben” könnyebben is előhozakodhatnak részletes javaslataikkal, mint ahogyan ez a tartózkodóan megfogalmazott pápai enciklikák esetében lehetséges.

Ám az egyház társadalomra vonatkozó megnyilatkozásai esetében is érvényesül az, hogy nem írnak elő tekintélyelvű módon konkrét megoldásokat vagy modelleket. Ilyeténképpen az egyház tekintettel van az önálló szabályrendszerrel rendelkező társadalmi szakterületek viszonylagos autonómiájára. Elfogadja annak a társadalomnak a pluralitását, amelynek csoportjai saját értékeiket különböző úton valósíthatják meg. És tiszteleben tartja annak az államnak a szekularitását, melynek nem feladata egyetlen vallás szolgálata, de amely konszenzusra képes etikai értékeken alapul.

A társadalom nem veszi komolyan az egyházat, amennyiben az egyház szentimentálisan csupán az „érintettségből eredő illetékességre” hivatkozik; ha a szolidaritási nyilatkozatok inflációját tovább fokozza, és ha az ifjúságra jellemző tiltakozó magatartást utánozza. A katolikus társadalmi tanítás nem merül ki merő retorikus bírálatban, és nem merevedik bele egy védekező tartásba, amely a negatív dolgok puszta tagadásától várja a helyzet javulását. A reá jellemző „felelősségből eredő illetékesség” sokkal inkább abban nyilvánul meg, hogy alkotó módon és tudatosan, az értékekre összpontosítva veszi ki részét a társadalom megjavításából. Ehhez szükség van a szakmai és az értékkompetencia olyan gyakorlati összekapcsolására, amely csak az egyházi hivatal, a tudományos közvetítés és a gyakorlatban való helytállás együttesében lehet sikeres.

5. Elkötelezett állásfoglalás és cselekvés

A katolikus társadalmi tanítás alkotóiról, hordozóiról és címzettjeiről

A katolikus társadalmi tanítás fogalma sokrétű. Helyes megértése a katolikus egyház hiteles önértelmezésétől függ. Az egyház Isten hierarchikusan tagolt népének tekinti magát, olyan misztikus hívő közösségnek, amit az egyházi hivatal rendez. Ennek értelmében a katolikus társadalmi tanítás tanítóhivatali hordozói és kötelező érvényű szerzői a pápa és a püspökök. Az egyház „rendes” tanítóhivatala tehát megszabja a katolikus társadalmi tanítás tartalmát és határait. Ezenközben természetesen nem lép fel a tévedhetetlenség igényével. Az egyház nem ismer semmiféle társadalmi, politikai vagy gazdasági dogmát. A társadalmi kérdések nem oldhatók meg dogmatikusan és nem is határozhatók meg egyszer s mindenkorra.

Munkamegosztás

A tanítóhivatal a társadalmi valóság feltárásában nagymértékben rá van utalva a laikusok és a papok gyakorlati és elméleti szakértelmére. A pápák és a püspökök többnyire szakemberekkel tanácskoznak, mielőtt még a társadalomra vonatkozó megnyilatkozásaikkal a nyilvánosság elé lépnének.

Feltételezhetjük tehát, hogy a szociális enciklikák mögött a „bedolgozók” egész csapata állt. Már a Rerum novarum, az elsó szociális enciklika is messzemenően a tudósokból és a gyakorlat szakembereiből álló „Union de Fribourg”-ral folytatott tanácskozások eredményeképpen született meg. A Quadragesimo annoesetében tudjuk, hogy túlnyomórészt Gustav Gundlach és Oswald von Nell-Breuning társadalomtudósok írták. Tehát közvetve a katolikus társadalmi tanítás meóalkotói és hordozói közé tartoznak a teológia szakképviselői is, akik nemcsak az utólagos rendszerezésről és a kritikai észrevételekről gondoskodnak, hanem gyakran mérvadó módon kiveszik részüket az egyházi tanítóhivatal társadalmi megnyilatkozásainak tartalmi kidolgozásából.

Az egyházi tanítóhivatal és a tudományok többnyire még egy harmadik síkhoz is szorosan kapcsolódnak, mégpedig a katolikus szociális mozgalomhoz. Németországban mindenekelőtt közéjük tartozik a Katholische Arbeitnehmer-Bewegung (KAB, Katolikus Munkavállalók Mozgalma), a Kolping-szervezet, a Katholiken in Wirtschaft und Verwaltung (KKV, Katolikusok a gazdaságban ás a közigazgatásban), valamint a Bund Katholischer Unternehmer (BKU, Katolikus Vállalkozók Szövetsége). Ezeknek az egyházi társadalmi szövetségeknek és csoportoknak az a feladata, hogy a társadalom, a gazdaság és a politika területén gyakorlati-konkrét módon közvetítsék a katolikus társadalmi tanítást. Ennek ellenére egyáltalán nem csupán olyan végrehajtó szervezetek, melyeknek az „elméletet” kellene átvinniök a gyakorlatba. Ezen a szinten a kezdeményezések széles pluralizmusa valósul meg, és e pluralizmust a legkülönbözőbb álláspontok, érdekek és szakmai kompetenciák jellemzik. E sokrétű tevékenységet a tudomány objektív szűrőjével kell megrostálni, hogy hivatalos szinten kifejthessék hatásukat a tanok fejlődésére.

Az egyházi hivatal, a tudomány és a mozgalom közötti munkamegosztás nem jelenti azt, hogy a dolgok csak egyetlen irányba „föntről lefelé” vagy „lentről fölfelé” hathatnak. A három szint dinamikus egységet alkot. Függenek egymástól és kölcsönösen áthatják egymást. Hogy mennyire nem különülnek el élesen egymástól, arra bizonyság a Rerum novarum keletkezés- és hatástörténete is. Az egyház felfogása szerint azonban csupán a pápa és a püspökök kollégiuma jogosult arra, hogy a világegyház nevében kötelező érvényű kijelentéseket tegyen, éspedig nemcsak dogmatikai, hanem olyan társadalmi kérdések tekintetében is, melyek a hitet és az erkölcsöt érintik. Sem egyetlen tudós vagy egyetlen szervezet, de egyetlen püspök vagy pap sem reprezentálhatja önmagában a katolikus társadalmi tanítást.

Az egyházi hivatalt viselők ás a laikusok, az egyetemes egyház és a helyi egyház tehát különböző érvénnyel járulnak hozzá a katolikus társadalmi tanításhoz. Ezáltal a társadalmi tanítás lényegét könnyebben meg lehet védeni az egyoldalú ideológiai értelmezéstől és a partikuláris érdekektől. Természetesen az egyházon belül minden szociális irányultságú csoport arra törekszik, hogy a maga számára aknázza ki a katolikus társadalmi tanok tekintélyét. Másrészt azonban a katolikus társadalmi tanítás rá van utalva ezeknek a csoportoknak a szakértelmére. A gyakorlatban persze a dolgok nemcsak e társadalmi tanítás tekintélyelvű érvényesítésétől és a hívők engedelmességétől függenek, hanem mindenekelőtt a meggyőző érveléstől és attól, mennyire hajlandók együttműködni a megszólítottak.

Katolikus társadalmi tanítás ‒ made in USA

A Németországban, de a legtöbb más helyi egyházban is a püspöki pásztorlevelek mindenekelőtt a püspököknek (mint szerzőknek) az egyház népéhez és a nyilvánossághoz (mint megszólítottakhoz, címzettekhez) intézett pásztori figyelmeztetései. Hogy mely tanácsadók és szervezetek gyakoroltak befolyást a püspökökre, ez rendszerint rejtve marad. A nyilvánosságra hozott állásfoglalással kapcsolatos vita többnyire az egyház belső nyilvánosságára korlátozódik.

Egészen más gyakorlatot folytatnak néhány éve az USA-ban az amerikai püspökök. Az általuk 1986-ban elfogadott dokumentum: „Gazdasági igazságosságot mindenkinek ‒ pásztorlevél a katolikus társadalmi tanításról és az amerikai gazdaságról” nagyobb nemzetközi figyelmet keltett és nagyobb visszhangra tett szert, mint bármely más püspöki megnyilatkozás. A különleges és egyedi, nem annyira a katolikus társadalmi tanításnak amerikai szempontból végrehajtott tartalmi konkretizálásában, hanem a rendkívüli eljárásban keresendő. Az egész egy alapos marketing-stratégiára emlékeztet: a „fogyasztók” beleszólhatnak, milyen legyen az általuk megvásárolandó „termék”. A címzettek egyben közreműködő megfogalmazói is annak, amihez majd igazodniuk kell.

E pásztorlevél megvitatása nagyszabású párbeszédhez vezetett a laikusok és az egyházi hierarchia, az egyház és a nyilvánosság között. Három tervezetet vitattak meg részletesen. Számtalan meghallgatáson, tanácskozáson és szakértői jelentésben nyilvánosan kifejezésre lehetett juttatni a legkülönbözőbb álláspontokat ás érveket. Ennek az országhatárokon messze tüllépő vitának az eredményeit figyelembe vették a tervezetekben és végül a pásztorlevél végleges megfogalmazásában is.

Mi lett ennek az eredménye? A katolikus gazdasági etika előnye ‒ különös tekintettel az aktuális amerikai gazdasági politikára. A bemutatott etikai alapelvekkel nincs is baj, hisz mindegyikük megtalálható a társadalomra vonatkozó katolikus tanítások hagyományaiban: emberi méltóság, szolidaritás, közjó, emberi jogok, a szegények előnyben részesítése és szubszidiaritás. Ezek az alapvető követelések széleskörű egyetértésre számíthatnak, és nemcsak a katolikusok részéről.

Másképp áll a dolog egyes konkrét intézkedések tekintetében, melyeket a püspökök az akkori „Reaganomics” ellenzőivel együtt követeltek: például hogy az új munkahelyek teremtésére dolgozzanak ki kormányprogramot. A felsorolt követelések az államba vetett mély bizalomról tanúskodnak, amit persze akkor érthetünk meg, ha tudjuk, hogy az amerikai rendszernek mennyi pótolnivalója van a szociális állam vonatkozásában. A püspökök nagyobbfokú szociális piacgazdaságra ösztönöznek, tehát a szociálpolitikailag elkötelezett német modell lebegett a szemük előtt.

A konkrét követelések célszerűségéről mindmáig kiválóan lehet vitatkozni, és ezt a püspökök is elismerik: „Tudjuk, hogy egyes javaslataink vitathatóak. Püspökként nem állítjuk, hogy e körültekintően megfogalmazott ítéleteinket ugyanazzal az autoritással képviseljük, mint az alapokra vonatkozó nyilatkozatunkat. De kötelességünknek érezzük, hogy példát adjunk arra, hogyan elemezhetik keresztények konkrétan a gazdasági tényeket és miképp hozhatnak szakmai ítéletet”.

A társadalmi valóságnak az egyházi tanítások jegyében álló katolikus társadalmi tanítás fényében elvégzett konkrét elemzését és alakítását Németországban elsősorban a katolikus társadalmi szervezetek tekintik feladatuknak. Az Egyesült Államokban azonban nincsenek ilyen szervezetek. Az ottani egyház a mai napig nem teremtette meg a társadalmi szervezetekben működő katolicizmust, amely gondoskodhatott volna az egyház elismeréséről és hatékonyságáról. A katolikus társadalmi tanítás feledésbe merült. Ez késztethette a püspököket arra, hogy konzultációk és viták bonyolult folyamatában tegyenek szert szakértelemre. Így egy tanulásra kész egyházat jelenítenek meg, mely klerikális gyámkodás nélkül hajlandó hallgatni a laikusok szakértelmére.

De nem veszti-e el ezáltal az egyház tanító jellegét? Nem csorbul-e azáltal a püspökök kinyilatkoztató autoritása, ha nemcsak az élet értelmét felmutató iránymutatásokat adnak ki, hanem politikai cselekvésre vonatkozó konkrét utasításokat is, amelyekről hamar kiderülhet, hogy nem helytállóak? Az amerikai püspökök nemcsak vezették és dokumentálták ezt a vitát, de arról is döntöttek, hogy kit kell szakértőként meghallgatni és hogy melyik javaslatot kell ‒ a katolikus társadalmi tanítással összhangban ‒ átvenni. Ez azonban nem csupán etikai, de gazdasági-politikai kompetenciát is föltételez. És talán feltehetjük a kérdést: nem vállalkoztak a püspökök ebben az esetben egy kicsit túl sokra? Az amerikai módszer, melyet időközben Ausztriában is sikerrel utánoztak, aligha vihető át minden helyi egyház gyakorlatába, a világegyházéról nem is beszélve.

Politikai klerikalizmus?

Az amerikai és német püspököknek nem vethető szemére, hogy a gazdaság integralista bekebelezésére törekednének, vagy hogy klerikális gyámkodás alá kívánnék helyezni a politikát. Az egyházi hierarchia sokkal inkább amellett tesz hitet, hogy elfogadja a társadalmi részterületek felelősséggel együttjáró önállóságát. Elismeri „a kultúra és mindenekelőtt a tudományok jogos öntörvényűségét” (Gaudium et spes, 59). Nem írja elő a pluralista társadalomnak, hogy miképp valósíthatja meg a kívánatos célértékeket egy egyetlen és állítólagos egyedül legitim és járható úton. Nagy fontosságot tulajdonít annak, hogy az állam „világi” állam maradjon és ne merészelje azt állítani, hogy politikailag teljesíti az üdvözülés vallási elvárásait.

Egyes marginális egyházi mozgalmakban egyfajta visszaesés mutatkozik a fundamentalizmusba, amely azonban nem hivatkozhat a katolikus társadalmi tanításra, hanem inkább a „felszabadítás teológiájához” számítandó. Jól jellemzi őket, hogy gazdasági és politikai kérdéseket dogmatikus hitkérdésekké stilizálnak, és hogy e kérdéseket az istentiszteletre is beviszik. Olykor egyetlen érdekcsoport, vagy politikai mozgalom javára tartanak demonstratív zarándoklatot, mondanak misét vagy tartanak imát. Ornátust viselő papok kétes politikai célok és módszerek érdekében vetik latba vallási tekintélyüket, és teszik azt egyben kockára is. A liturgia egyoldalú átpolitizálásával az ember azt is kockáztatja, hogy a liturgia, mely az egyház egységét hivatott bizonyítani, robbanótöltetté válik, és az egyházon belüli békét fogja veszélyeztetni.

A „politurgia” veszélyt jelent a hitre és a politikára. A szükséges és az egyházon belül legitim politikai és gazdasági viták a racionális érvelés síkjáról átkerülnek a vallási hitvallás területére. Ha a liturgiában helyet kap a politikai vita, akkor a vita vallási színezetet ölthet, ás vallásháború formáját öltheti. E gondolat logikájából az következne, hogy a politikailag és gazdaságilag másként gondolkodók saját istentiszteletet tarthatnának. A felolvasott szövegek, az imák és könyörgések ekkor már csupán a saját partikuláris véleményt igazolnák vagy manipuláló agitációvá lesznek.

Szokásos és legitim dolog, hogy az istentisztelet kitér politikai-erkölcsi témákra, amennyiben például a közösség számára a béke biztosításáról, a teremtés és a munkalehetőségek megőrzéséről van szó. E célokért érdemes imádkozni és dolgozni. De elérhetők-e az egyoldalú leszerelés, az atomerőművek kikapcsolása ás az üzemek bezárása elleni küzdelem révén? Honnan tudja az ember, hogy Isten is a 35-órás munkahetet akarja?

Visszaélnek a liturgiával, az egyházi élet központi területével, ha olyan egyoldalú ideológiák és konkrét megoldási javaslatok szolgálatába állítják, melyek egy meghatározott párt eszmerendszeréhez, vagy partikuláris hatalmi érdekekhez rendelhetők. Az istentisztelet kontextusában az ilyen egyoldalúságok nem racionális szakszerű érvek alapján, hanem a „megszenteltség” folytán fejtenék ki hatásukat. A valláskritikának könnyű dolga van, ha le akarja leplezni a hitbéli megnyilatkozások ideologikus jellegét. Egy konkrét szakszerű érv helyessége ás meggyőző ereje a saját lábán is meg kell hogy álljon, és nem kölcsönözheti autoritását egy vallástól vagy egy egyházi intézménytől, mely a maga részéről nem döntheti el egyértelműen a ténybeli kérdést.

Mindenki megszólíttatik

Egyes politikai istentiszteletekből kihallható ugyan a hitbeli meggyőződés őszinte liturgiai hangja. De azt is világosan érezzük, hogy itt a hiányzó racionális érveket kívánják kompenzálni túlbuzgó ájtatossággal, elvbeli

tántoríthatatlansággal és az érintettség félénk megvallásával. Ezen a szinten az egyház természetesen nem folytathat gyümölcsöző és meggyőző párbeszédet a társadalommal. Azzal a társadalommal, mely szabadsága érdekében elutasítja a hit és politika, az egyház és az állam totális egységét, de amely változatlanul rá van utalva az egyház nyújtotta értelmet adó és békét hozó iránymutatásra.

A katolikus társadalmi tanítás nem mindig csak olyanokhoz fordul, akik közel állnak az egyházhoz, hanem egyre inkább olyanokhoz is, akik más vallást követnek, vagy nemhívők, sőt ateisták. A pápai írások címzettjeinek köre ‒ a pápák korábban kizárólag püspököknek és a Szentszékhez közelálló királyoknak írtak ‒ XIII. Leó óta kibővült, és végső soron „minden jóakaratú emberhez” szólnak. A katolikus társadalmi tanítás már csak ezért is az emberek értelmes erkölcsi belátására hivatkozik és nem csupán az egyházhoz kötődő keresztények hitbéli engedelmességére.

A katolikus társadalmi tanítás tárgya nem az olyan egyházi közösségek modellszerű kialakítása és vallási irányítása, melyeknek „bázisközösségként”, vagy kontraszttársadalomként a „polgári” társadalom szerkezeti átalakítását kellene előmozdítaniok. Az egyháznak „kovászként”, „világosságként” és „hegyre épült városként' kell, minden ember számára hitelesen tanúságot tennie. Erre a mindenképpen csak tökéletlenül teljesíthető magas megbízatásra nem alapozható az az igény, hogy az egyházon belüli struktúrákat és normákat átvigyük az össztársadalomra. A katolikus társadalmi tanításnak nem célja a társadalom integralista egyházasítása, hanem ‒ más erőkkel együtt ‒ a társadalomnak az emberhez igazodóbb kialakításában akar közreműködni.

6. Elvi iránymutatások

A katolikus társadalmi tanítás normatív tartalmáról

A kérdés mindenekelőtt az, hogy az egyház hitigazságai önmagukban új tartalmakkal járulnak-e hozzá a mindenkori társadalmi kérdések megoldásához. Pozitív iránymutatással szolgálnak-e az isteni Szentháromságra, az emberréválásra, a feltámadásra, a megváltásra és Isten országára vonatkozó dogmatikai meghatározások az embernek a világgal szembeni felelősségéről ill. a világ ember általi alakításáról? Van-e bennük a béke biztosításának, a munkanélküliségnek, a környezetszennyezésnek vagy a harmadik világbeli nyomornak a problémáira vonatkoztatható egyértelmű kijelentés? A Hiszekegy nem határozza meg sem azokat a témákat, sem pedig azokat a problémamegoldásokat, amelyekkel a katolikus társadalmi tanításnak foglalkoznia kelt.

Hittitkok

A „hitnek azokról a titkairól” van szó, amelyek az Isten cselekedeteit és nem az emberéit jellemzik. Ám belőlük kiolvasható néhány fenntartás, például az, hogy az ember nem helyezheti magát Isten helyébe; hogy sem nem teremtheti, sem nem válthatja meg magát; és hogy Isten Országa nem ember műve. Az abszolutista és totalitárius politika kvázi-vallásos igényével szemben a katolikus társadalmi tanításnak az a fenntartása, hogy Krisztuson kívül egyetlen ember, és az egyházon kívül egyetlen intézmény sem léphet fel az üdvösség végérvényes ígéretével. A politikai uralkodó, vagy az uralkodó formák abszolutizálásának és ezáltal az Isten abszolút uralmával való versenyének a tilalma a katolikus társadalmi tanításban megtalálható, például a nemzeti szocializmus ellen kiadott Mit brennender Sorge enciklikában (1937).

Ezek a hittitkok még nem szabták meg a hívők társadalmi cselekvésének pozitív normáját, hanem csak negatíve határolták azokat körül. De Istennek az emberen végrehajtott megváltó-üdvözítő cselekedete kikényszeríti az ember válaszát. A hitből meghatározott cselekedet következik. A kegyelem által megváltott embert hite arra ösztönzi, hogy miközben ő az embertársaira, különösen a szegényekre felszabadítólap hat, a maga részéről adja tovább Isten szeretetét. Persze az isteni megváltás és az emberi felszabadítás nem azonosak egymással, hanem csak analógiák: amiképpen Krisztus az embert megváltotta a bűntől és a haláltól, azonképpen a megváltottaknak az Evangéliumot azáltal is hitelesen kell közvetíteniök, hogy embertársaikat megszabadítják a szükségtől és nyomortól.

Amennyiben elsősorban a „szegényeké” a mennyek országa, akkor az egyháznak különösen kell törődnie velük. Ezzel azonban még semmi konkrétumot nem jelentettünk ki arról, ki számít szegénynek, mi számít szegénységnek, és hogyan kell a szegénység kérdését strukturálisan megoldani. Szükség, nyomor és szegénység olyan fogalmak, melyeknek tartalma helyhez és korhoz kötött, tehát változó. És a megszabadítás negatív fogalma csak a valamitől való megszabadulást tartalmazza. De miért és mely szabadság érdekében kell ezeket az embereket megszabadítani? Az igazságtalanságtól és a szeretetlenségtől való megszabadulásnak csak akkor van értelme, ha az ember körülbelül tudja, mi az igazságosság és szereret pozitív tartalma.

Isten országának ígérete

Hasonló bizonytalanság uralkodik az Úgynevezett „eszkatológiai”, tehát a végső időkre vonatkozó ígéretek körül. Ha Isten megígérte nekünk az igazságosság, a kibékülés és a béke országát, akkor magától értetődik, hogy a hívőket megragadja az, amit sóvárogva várhatnak, sőt ami „már most” titokzatos valóság. Maguk is hozzálátnak, mégha nem is teljesíthetik egészen. De mi az Isten végleges uralmának mértéke, felismerhető-e az egyáltalán, és társadalomerkölcsi normaként társadalmilag megvalósítható-e?

Vegyük a béke példáját: a béke többet jelent, mint hogy nem háborúznak. A béke a Földön állandó veszélyben van. Mely tartalmi alapértékeknek kell teljesülniök, hogy a tartós béke biztosítható legyen? Mit jelent ebben az összefüggésben Istennek a végső időkben megvalósuló igazságossága? Ez messze meghaladja az ember felfogóképességét. Semmi köze a szokásos teljesítménybeli és a kölcsönös (csere) igazságossághoz, hiszen a példabeszédben a szőlőben dolgozó minden munkás ugyanannyi bért kap, bármennyit dolgozott is. Az érték iránti „természetes” érzékünktiltakozik ez ellen, és senkinek sem jutna eszébe, hogy a „bérezésnek” ezt a fajtáját átvigye a gazdasági életbe is, hiszen akkor minden lusta ember „teljes bérkiegészítést” követelne.

Nem kevésbé rejtélyes a Magnificat elképzelése az igazságosságról: „Hatalmasokat döntött le trónjukról és megalázottakat emelt fel”. Amennyiben ezt az Isten végső igazságosságára vonatkozó kijelentést teszik meg az emberi politikacsinálás elvévé (amiképpen ezt a felszabadítás-teológia néhány hirdetője meg is teszi), akkor kérlelhetetlenül állandó forradalomra kerül sor. Hiszen ha mindazokat, akik „fönn”, azaz hatalmon vannak, azért döntik le trónjukról, hagy a csere-eljárás folyamatában a megalázottakat fölemeljék, akkor az új elitet is újra a megalázottak közé kell juttatni. Ilyen körülmények között nem létezne többé biztonságos rend, és e káosztól főleg a szegények szenvednének.

A hegyi beszéd legyen-e a norma?

Az Evangéliumban megtalálható Jézus néhány radikális és kíméletlennek tűnő követelése, melyek nem tartanak igényt arra, hogy társadalmi vagy politikai etikának, vagy általános érvényű törvényetikának tartsák őket. Ehhez az „eszkatológiai” etikához tartoznak, mint például az „evangéliumi tanácsok”, azaz a házasságról, vagyonról és hatalomról való lemondás, amit a Jézus követésére kész és erre elhivatott tanítványok vállalhatnak. „Akinek füle van, hallja meg!” Ez hasonlóképpen érvényes azokra a követelésekre is, melyek Isten radikális jóságát juttatják kifejezésre. Éspedig mind az ellenség szeretetének. a bűn megbocsátásának és a megbocsátásra való határtalan készségnek a parancsa esetében; mind pedig a harag, a bűnös vággyal történő nézés, az esküvés, az ellenállás és a házasság felbontásának a hegyi beszédben megfogalmazott tiltása tekintetében.

Ezek a követelések nem általánosíthatók társadalometikai normaként és nem valósíthatók meg sem politikai hatalommal, sem a jog kényszerítő eszközeivel. Az utóbbi a vallásszabadság törvényét is megsértené. Ugyanis ezek a követelések az egyes hívő tanítványokhoz szólnak, akik csak akkor felelhetnek meg nekik, ha cselekvésüket már korábban lehetővé tette a kegyelem. Talán egy kolostorban lehetséges olyan politikai és gazdasági rendteremtő cselekvés, amely a hitre és kegyelemre épít. A messzemenően szekularizált és pluralizált nagy tásadalom azonban nem kölcsönözheti társadalometikai mércéjét a hegyi beszédtől.

Jellemző, hogy a „hegyi beszéd politikájának” szorgalmazói szelektív módon csak azokra a parancsokra és tiltásokra hivatkoznak, melyek saját politikai koncepciójukba beleillenek. Például azok a pacifisták, akik nem csak a maguk, de a mások orcáját is oda akarják tartani. Boldog következetlenségükben azonban nem követelik az újraházasodás, vagy a „megkívánó pillantás” stb. törvény általi betiltását. Hogy a politikai-fundamentalista hit-etika mennyire káros lehet a politikára izézve ás mennyire lejáratja a hitet, az egy idő óta néhány iszlám államban megmutatkozik.

Hitből és értelemből

A máig vitatott alapkérdés a következő alternatívába torkollik: a keresztény embernek a valláson alapuló olyan erkölcshöz kell-e tartania magát, mely csak a hívők számára kötelező, ám hatását tekintve össztársadalmi következményekkel jár, vagy egy olyan általánosan érvényes erkölcsi törvénynek kell engedelmeskednie, amelyik a gyakorlati észen, illetve a lelkiismerten nyugszik? A katolikus társadalmi tanítás megkísérli megmutatni azokat az értékeket és elveket, melyek nem csupán a hit számára nyilatkoztattak ki, hanem amelyek az ész számára is felfoghatóak. Mivel a Biblia is tanúsítja és racionálisan is belátható, ezért viszonylag kevés problémát jelent az „aranyszabály” szerinti társadalmi cselekvés. Ha nem akarod, hogy az emberek valamit cselekedjenek veled, akkor te se cselekedd azt velük! A Tízparancsolat is széles társadalmi egyetértésre számíthat: nem kizárólagosan keresztény parancsok, hiszen a kultúra számtalanszor tanúsította helyességüket. Mintegy az emberiség „kikristályosodott tapasztalatát” jelentik.

A sajátosan a hithez kötődő társadalometika korlátait felismerve. és amint azt már a Biblia is tette, a teremtett rend általános értelmi struktúráit és etikai célkitűzéseit felfedve, a katolikus társadalmi tanítás bízik az emberi értelem megismerő erejében. Ennek értelmében a józan ész, az eredendő bűn miatt elszenvedett meggyöngülése ellenére, alapvetően képes arra, hogy megértse a teremtés művében rejlő erkölcsi törvényt.

Így tehát adottak az ember méltósága, jogai és kötelességei. Ezek nem csupán a társadalmi kommunikáció révén jönnek létre, és nem csak az olyan politikai eljárás legitimálja őket, mint például a demokrácia többségi elve. A katolikus társadalmi tanítás éppen ezért bízva abban, hogy a természetes emberi jogok és a belőlük eredő kötelességek magától értetődőek (evidensek) és végső soron Istenben gyökereznek, messzemenően a természetjoggal érvel. Hiszen a természetet egészében, de különösen az ember természetét eleve Isten teremtő műveként értjük, melyben fellelhetők a Teremtő nyomai.

Emberkép

A katolikus társadalmi tanítás központi gondolata a következőképpen hangzik (a Gaudium et spes, 25, alapján): „Valamennyi társas intézménynek ugyanis a személy az alapja, az alanya és a célja; nem is lehet másképp.” De mi az ember? Amennyiben az ember csak egy olyan kollektív nembeli lény volna, amely biológiailag be van programozva, amelyet az ösztönök irányítanak, és amelynek a környezet parancsol, akkor nem volna értelme szabadságról beszélni. A szabadság ebben az esetben csupán a szükségszerűség felismerését jelentené. A keresztény és európai hagyományok szerint az ember személy, azaz önálló és felelősséget hordozó lény, aki szabad akaratból, lelkiismeretének megfelelően választhatja a ját.

Az emberi méltóság abban keresendő, hogy Isten személyes képmásaként az ember egyszeri és egyedi értékkel rendelkezik, melytől egyetlen intézmény sem foszthatja meg. Minden ember magában horodzza célját, és nem eszköze valamely társadalmi cél elérésének. Szubsztancia, míg a társadalom csupán viszonyokból áll, az egyes emberek közötti viszonyok egysége. A társadalom az emberek közöttit jelenti és nem magát az emberit.

Az ember egyénként „hiány-lény”, nem élhet önállóan önmagáért. Létében másokra van utalva, akik nélkül képtelen az értékeket felismerni és megvalósítani. Így tehát az ember természettől fogva társadalmi lény. Ez távolról sem jelenti azt, hogy társadalmi igények megszüntethetnék szabad lelkiismereti döntését. De önrendelkezése nem jelenthet korlátlan önkényt, vagy minden felelősségnek fittyet hányó kötetlenséget. A szabadsággal való ilyen visszaélés nem vezet „önmegvalósításhoz”, csupán azon többieknek árt, akiknek boldogságától függ az egyén boldogsága is. A szubjektív lelkiismeret és cselekvés nem létezhet olyan objektív értékek nélkül, melyek mindenkire érvényesek lehetnek.

A katolikus társadalmi tanítás normatív alapvetéseként a „keresztény emberkép” (Johannes Messner alapján) hét alapvető vonással rajzolható meg:

  1. Isten képmásaként az ember minden társadalmi szerkezet hordozója, teremtője és célja.
  2. Az erkölcsi alapelvek felismerését szolgáló természetes szervként a lelkiismeret konkrét helyzetekben ítéletet mondhat a viselkedésben megjelenő jóról és gonoszról.
  3. Az ember társas természettel rendelkezik, az ember társadalmi lény.
  4. Az ember történeti lény és mint ilyen, felelős a kultúra haladásáért.
  5. Az emberi természet az eredendő bűn által károsodott.
  6. Az ember Istentől azt a megbízatást kapta, hogy Isten teremtő művét utódok nemzésével és kultúrateremtő tevékenységével folytassa.
  7. Isten az embert az Isten lényében és életében való részesedés általi örök boldogságra hívta meg.

    Emberi jogok

Az ember méltósága az emberi jogokban konkretizálódik. Az újabb katolikus társadalmi tanításban (aRerum novarum óta) az embernek Isten által teremtett természetéből következő etikai normákat gyakran emberi méltóságként fogalmazzák meg. Az emberi jogok eszmetörténeti fejlődéséből a kereszténység nagymértékben kivette részét. Például amikor a XV. századi pápai tanítások megtiltják az újonnan felfedezett földrészek bennszülötteinek rabszolgasorba vetését, tulajdonfosztását, kitelepítését stb., akkor ez implicite az emberi jogok: az élethez, a szabadsághoz, a tulajdonhoz és a hazához való jog meghirdetését jelenti.

Azok a fenntartások, amelyeket az egyház az elmúlt két évszázadban az emberi jogoknak felvilágosodás által képviselt értelmezésével szemben hangoztatott, mindenekelőtt arra vonatkoztak, hogy az emberi jogokat kiszakították a teremtés rendjéből, tehát az Istenből történő megokolásból. Az egyház bírálta az emberi jogok a liberalisztikus leszűkítését az állammal szembeni egyéni szabadságjogokra. De bírálta azt a szocialista értelmezést is, mely a „társadalmi” jogok gyakorlásában jelentkező konkrét egyenlőséget tűzte célul, amelyet a társadalomnak kellene létrehoznia és ellenőriznie. Ezzel szemben az enciklikák az emberi jogokat természeti jogokként az isteni, tehát abszolút kötelező alapokra vonatkoztatják, és összekötik őket a megfelelő kötelességekkel: amire az ember kötelezve van, az jogában is kell hogy álljon; gondoljunk csak az élethez vagy a munkához való jogra.

XI. Pius a Divini Redemptoris (1937) enciklikában katalógusszerűen összefoglalja az emberi jogokat. Ezek: az élethez való jog, a test sérthetetlenségének és az élethez szükséges eszközökhöz való hozzájutás joga, a vallásgyakorlás joga, a társulás joga, a tulajdonhoz és a tulajdon használatához való jog. A Pacem in terris(1963) annak szükségességét hangsúlyozza, hogy elismerjük a jogok és kötelességek felismerésének és megvalósításának kölcsönösségét. Az enciklika ezt az ember társadalmi természetével indokolja. Ebből a szemszögből például a „munkához való joghoz” a kötelességek kettős köre tartozik: egyrészt az egyén saját kötelessége hogy dolgozzék, másrészt a társadalom kötelessége hogy elismerje és támogassa az egyén jogát.

A konkrét helyzetben megmutatkozik, hogy néhány emberi jog nem abszolút érvényű, hanem összeütközhet más jogokkal, vagy versenyezhet azokkal. Igy például a szabad vélemény-nyilvánítás joga megsértheti a jó hírnévhez való jogot. Jelenleg pedig mindenekelőtt az egyén (az asszony) testével való rendelkezés jogát játsszák ki az élethez való jog ellenében (a még meg nem születettek esetében). Ilyenkor az emberi jogokat a fontossági sorrendhez igazodó értékdöntés szerint kell érvényesíteni. Az emberi jogok közötti viszony meghatározásában az állam annyiban illetékes, amennyiben az állam a közjó őrzőjeként különösképpen köteles az össztársadalmi igazságosság megvalósítására.

Az igazságosság legfőbb tartalmát az emberi jogok és a megfelelő kötelességek jelentik. Egyéb alapvető értékek mellett ez az igazságosság az össztársadalom békéjének alapja.

Az alapértékek, mint a békét megalapozó értékek

A katolikus társadalmi tanítás ráirányítja a figyelmet egyes társadalmi értékekre, amelyek megfelelnek az ember természetének és amelyek önkényesen nem posztulálhatók. Ezek a társadalom számára adottak, tehát a társadalmi kommunikáció és az egyetértés feltételei és nem csupán következményei. Például lehetetlen lenne az igazság kérdésében másokkal egyetértésre jutni, ha már a kommunikáció folyamatában nem tartanánk magunkat az igazsághoz. Notórius hazudozókkal lehetetlen szót érteni. Ugyanez érvényes az olyan alapértékekre is, mint az igazságosság, a szeretet és a szabadság. A rájuk vonatkozó konkrét megegyezés csak akkor lehetséges, ha az igazságos és szabad tárgyalás feltételei már adottak, és a tárgyaló felek nem közönyösek egymás iránt.

Az említett alapértékeket a katolikus társadalmi tanítás „a béke olyan pozitív értékeiként” fogja fel, amelyek figyelembevétele nélkül nem lehetséges egyetértés, a társadalmon belüli és az államok közötti értelmes és rendezett együttélés. Hogy ezek pontosan miben állnak, azt leginkább konkrét döntési helyzetekben lehet megtapasztalni és megvitatni.

Hogy a békés magatartás már a személyes kapcsolatok kis és áttekinthető területén is mennyire nehéz, az megmutatkozik abban, hogy milyen sok ember él békétlenségben Istennel, önmagával, családjával és embertársaival. A személyes békére való képtelenség kihat az olyan társadalmi területekre is, mint a politika ás a gazdaság, ahol gyakran a hatalomhoz és a nyereséghez fűződő érdek bizonyul a cselekvés rugójának. A társadalmi békétlenség és a belpolitikai nehézségek a külpolitikában olykor robbanáshoz és háború kitöréséhez vezetnek. Tehát a személyes, a társadalmi és a nemzetközi béke összefügg egymással.

A béke több, mint hogy nincs háború, nincsenek konfliktusok; a békepolitika többet jelent a puszta leszerelésnél. Az egyházi állásfoglalások a békét pozitív értékként mutatják be, és a béke pozitív fogalma érvényes minden fentemlített területre. Szent Ágoston a „rend nyugalmaként” formálisan határozta meg a békét, és ennek semmi köze sincs egy rendőrállam nyugalmához és rendjéhez, és nem is azonosítható a „law and order” politikájával. A nyugalom nem a sírok nyugalma, és a rend nem a kikényszerített statikus rend. A béke sokkal inkább dinamikus rendet jelent, a több igazság, az igazságosság, a szeretet és a szabadság irányába mutató rendezett fejlődést.

A békétlenség igazi oka ezeknek az alapértékeknek a megvetése. A viták, konfliktusok, a fegyverkezés és háború csupán e megvetés jelei és következményei. Az említett alapértékek pozitív meghatározása ugyan nem egyszerű, és azt sem könnyű eldönteni, mely konkrét intézkedések felelnek meg az elvárt normáknak, az általános tapasztalat számára mégis belátható, hogy a békének mely cselekvések mondanak ellent.

Ami az igazságot ‒ vagy szerényebben: az igazat illeti, megállapítható, hogy a valóságot meghamisító ideológiák, megtévesztések, megszegett szerződések és meg nem tartott ígéretek veszélyeztetik a békét. A békére nézve káros az igazságosság elsikkasztása, ha egyeseket vagy egyes népeket megfosztanak lényeges alapvető jogaiktól. A békét mindenkor veszélyezteti a szeretet és a szolidaritás hiánya, ha, mondjuk, az osztályharcnak vagy a fajgyűlöletnek hódolnak. És végül: szabadság nélkül a béke nem igazi béke, hanem csupán zsarnokság, melyben az embereket és a népeket meggátolják erkölcsiségűk kibontakoztatásában. Az egyház a békére leselkedő veszélyt lát az olyan békeellenes totalitárius ideológiákban, mint például a kommunizmus, nacionalizmus és imperializmus.

Ezeknek az alapértékeknek az érvényességét illetően a változó értékek pluralizmusában is széleskörű az egyetértés. Legalábbis alapjában elismerik őket, mégha a konkrét megfogalmazások gyakran vitatottak is. Persze a konfliktus nem jelentheti az utolsó szót. Hiszen éppen a nyugati típusú „nyitott” pluralista társadalom csak, a béke azon közös értékei alapján tartható fenn, melyek megakadályozzák vagy legalábbis korlátozzák, hogy mindenki háborút folytasson mindenki ellen. A kommunista ideológia összeomlása után lehetségessé vált, hogy az alapvető értékeket illetően a Nyugat és a Kelet is megértse egymást. A háború valószínűtlenné vált.

A katolikus társadalmi tanítás számára mégsem az a cél, hogy ezen értékek talaján alakítsák az egyes döntéshozók lelkiismeretét és szociális erényeiket támogassák. Sokkal inkább az a feladat, hogy ezek az értékek a társadalom struktúráiba is utat találjanak, beépüljenek. Ennek elérésére a katolikus társadalmi tanítás három, a társadalom intézményeinek kialakítása és együttműködése szempontjából alapvető fontosságú elvet fejlesztett ki A szolidaritás elvében a szeretet, a szubszidiaritás elvében a szabadság és a közjó elvében az igazságosság ismerhető fel.

Társadalmi elvek

Míg az individuális etika az egyes ember erkölcsi cselekvését önmagában vizsgálja, a társadalometika az emberi cselekvés társadalmi dimenzióit helyezi előtérbe. Az ember mint személy, nem csak egyén, hanem társadalmi lény is, mely csak közösségben valósíthatja meg a közös értékeket.

A katolikus társadalmi tanítás elsősorban a társadalmi-struktúra-etika, vagyis az (adott vagy még megváltoztatandó) társadalmi intézményeken, viszonyokon és feltételeken belül foglakozik az egyes ember erkölcsi viselkedésével. Azoknak a társadalmi rendeknek az értékhordozó voltát kutatja, melyek meghatározzák az egyes ember viselkedését, ill. amelyeket az egyes emberek határoznak meg. Továbbá a cselekvés azon lehetséges társadalmi hatását és ökológiai következményeit kutatja, amelyeket az erkölcsi döntés előtt figyelembe kell venni, hogy e döntésekért vállalni lehessen a felelősséget.

A társadalometikának (ami felelősségetika) figyelembe kell vennie azokat a társadalmi elveket, melyek alapján a társadalmi cselekvés és a társadalmi struktúrák értékelhetők és alakíthatók, tehát figyelembe kell vennie azokat az elvi mércéket, melyek a felelősséget irányítják és koordinálják. A szolidaritás, a szubszidiaritás és a közjó társadalmi elvei belsőleg összefüggenek, és nem szemlélhetők, vagy valósíthatók meg önmagukban.

A szolidaritás

A személyes szeretet természetesen alig intézményesíthető (ez talán csak a házasságban és a családban lehetséges), és főleg nem kényszeríthető ki. Más a helyzet a szolidaritás társadalmi elvével, mely a társadalom egyes tagjai közötti kölcsönös kapcsolatokat szabályozza. Méghozzá olymódon, hogy minden egyes ember felelősséget visel a többi ember boldogságáért és fordítva. Képletesen megfogalmazva: mindnyájan egy hajóban ülünk, tehát: „Mindenki egyért, egy mindenkiért!” A szolidaritás jegyében álló egyetértés és együttműködés alapját a közös célként kitűzött értékek és érdekek jelentik, melyek csak a közösség által valósíthatók meg. Ennek következtében számos csoport és szövetség alakul ki, gyakran egymással versengve.

A csoport-szolidaritás fontos dolog, de nem minden, hiszen benne csupán részleges szempontok érvényesülnek. Túl kell lépnie önmagán és a közjóra kell irányulnia. Amennyiben a szolidaritás az ember lényéből fakad, akkor alapvetően ki kell terjednie minden emberre, függetlenül attól, hogy az illető mely fajhoz, nemzethez vagy osztályhoz tartozik. Éppen a fajelméletben, a nacionalizmusban és az osztályharcban a szolidaritás hiánya fejeződik ki. A kollektivista eltömegesítés és az egyenlősdi sem hivatkozhat erre a szociális állam alapját képező elvre.

A szolidaritást a legjobban a család „természetadta” közösségében lehet megtanulni és megvalósítani. De ki kell állnia a próbát az államban és az államok között (ill. az államközösségekben) is. Többet jelent egy egyszerű emberi tartásnál, vagy keresztényi erénynél. Az államon belüli szolidaritás jogilag kikényszeríthető, különben a szociális államon belül nem lehetne fenntartani az egyént hozzájárulásra kényszerítő, szolidaritáson alapuló közösséget.

Szubszidiaritas

A szubszidiaritás elve jelenti az érem másik oldalát. Ez az elv rendezi a társadalom egészének viszonyát az egyes emberhez és az egyes csoportokhoz. Ennek az elvnek XI. Pius adta meg klasszikus meghatározását aQuadragesimo anno enciklikában (79): „Amiképpen azt, amit az egyes ember saját erejéből saját kezdeményezése alapján létrehozhat, nem lehet elvenni tőle és nem lehet a társadalom tevékenységéhez sorolni, azonképpen vétenének az igazságosság ellen, ha azt, amit a kisebb és alárendelt testületek teljesíthetnek és végbevihetnek, a tágabb és fölérendelt nagyobb közösség illetékessége körébe utalnánk; egyébiránt ez rendkívül hátrányos ás megzavarja a társadalom egész rendjét. Lényege és fogalma alapján bármely társadalmi tevékenység szubszidiárius; a társadalom egészének segítenie kell alkotórészeit, de sohasem számolhatja fel, vagy olvaszthatja beegy másik elembe ezeket az alkotórészeket”.

A szubszidiaritás elvének tehát kettős tartalma van:

  1. A saját teljesítmény elve. Ez az egyes személy és a kisebb közösségek jogát és kötelességét jelenti, hogy saját felelősségükre tevékenykedjenek és jövőjükről gondoskodjanak.
  2. A segítségnyújtás elve, azaz hogy azért nyújtsunk segítséget, hogy valaki magán tudjon segíteni. A nagyobb közösség (végső soron az állam) joga és kötelessége, hogy ott nyújtson segítséget, ahol az egyének, kisebb csoportok már nem tudnak magukon segíteni.

Ez az elv tehát olymódon szabályozza az összes társadalmi cselekvést, hogy a kezdeményezés az érintett egyes ember vagy az érintett csoport joga és feladata. Biztosítani kell e kezdeményezések szabad kibontakozását. Amennyiben szükséges, a mindenkori nagyobb társadalmi egységeknek ‒ és csak végső soron az államnak ‒ segíteniök kell nekik, hogy az egyes kezdeményezések segíthessenek önmagukon! A „bázis” csak ennek az alulról fölfelé való építkezésnek a révén vétetik valóban komolyan, ás csak Így várható el tőle kötelességei teljesítése. Természetesen a szubszidiaritás elve csak akkor működik igazán, ha felnőtt, önmagukkal szemben felelős és teljesítményre kész személyekről van szó. Ez az elv egyben a „fokozódó állami tevékenység” törvényének is ellene hat. Nyomasztóan sok állami intézmény bénítja meg akaratunkat, hogy segítsünk magunkon, vagy hogy szolidaritásból fakadó segítésre másokkal összefogjunk. Egyre gyengül az a képességünk, hogy ne kiáltsunk rögtön állami támogatás után. A szubszidiaritás elvével tökéletesen összhangban áll az egyéni és társadalmi érdekeltség közötti kiegyenlítést előmozdító önsegítő szervezetek, és az egyén és az intézmények között közvetítő intézmények életrehívása.

A jóléti állam oly mértékben gondoskodik rólunk, hogy elveszítjük az önmagunkról gondoskodás képességét? Annak a ki nem mondott törekvésnek, hogy a felelősséget „fölfelé” hárítsuk át másokra, a mindenki tevékeny közreműködésére számottartó demokráciára is negatív következményekkel kell járnia. A szubszidiaritás elvének kritikai funkciója abban áll, hogy felteszi a kérdést, mely segítő intézkedésekre van valóban szükség. Az amúgy is elhaló területeknek nyújtott támogatás révén nem kötnek-e le olyan eszközöket, melyeket életképes és sokat ígérő ágazatoktól vonnak el, melyek tehát ezen ágazatoknak hiányoznak? Az életnek mely területeit kell egyáltalán politikailag és jogilag szabályozni, és mely területeket alakíthassanak szabadon az egyének és az egyéni csoportok? Az állami szabályozás többnyire a szabadság olyan korlátozásával jár, melynek szükségszerűségét előbb még ki kellene mutatni.

Ennek az elvnek az alkalmazása a gyakorlatban abba a nehézségbe ütközik, hogy a felsőbb hatóság többnyire egyedül magát tartja kompetensnek az adott kérdésben, és maga dönthet arról is, ki milyen kérdést illetékes megoldani. És ki az, aki szívesen átengedi jogkörét a hierarchiában alacsonyabb fokon álló intézménynek, amennyiben ezáltal nem csak a felelősségtől szabadul meg, de hatalmának egy részét is elveszti?

A szubszidiaritás elvének megvalósításához olyan emberekre van szükség, akik bátran vállalják az önállóságot és a kockázatot. Különben csak olyan erkölcsi posztulátum marad, mely nem álljaki az intézményesülés próbáját. Az „önmagán segíteni tudáshoz nyújtott segítség” leginkább a következő területeken alkalmazható: a szociálpolitikában (családpolitikában), a gazdaságpolitikában (a kis- és középvállalatok és a középrétegek támogatásában) és a fejlesztéssel, fejlődéssel kapcsolatos politikában.

Közjó és igazságosság

A Dignitatis humanae zsinati nyilatkozatban (6) a következőket olvashatjuk a közjóról: A közjó a társas élet azon feltételeinek összességét jelenti, melyek között az emberek sokrétűbben és szabadon valósíthatják meg önmagukat; lényege elsősorban az emberi személy jogainak és kötelességeinek kimutatása és védelme. Ennek alapján a közjó elvének van egy tartalmi értékdimenziója (a személy jogai és kötelességei) és egy intézményi vonatkozása (a feltételek összessége), mely elsősorban az állam legitimitását és kötelességeit szabja meg, de azt egyben korlátozza is.

A közjó elve alapján az államot csak legutolsó sorban, ám mégis döntő módon megilleti az az általánosan elfogadott kompetencia, hogy a különböző érdekeket és tevékenységeket úgy egyeztesse, hogy azok mindenki javát szolgálják. Az egyes ember jóléte, boldogsága nem mindentől független valami, hanem a társadalom általános jólététől függ. Mivel a közjó nem a megvalósított egyéni érdekek puszta összeadásának révén jön létre, a közjó olyan rendjére van szükség, mely integrálja az egyes ember teljesítményét és elvárásait valamint igazságosan kiegyenlíti őket. Léteznek ugyanis jogos kívánalmak, melyek a hatalom útján se meg nem szervezhetők, se meg nem valósíthatók. Az „erősebb joga” nem a sokgyermekes családok, a munkanélküliek, vagy a meg nem született gyermekek oldalán áll. Az állam a közjó szolgálatában mindenekelőtt a gyengék pártján áll, akik nem rendelkeznek különösebb teljesítőképességgel és ennek következtében teljesítmény-megtagadó képességgel sem.

Míg a csoportok és társadalmi testületek többnyire csak tagjaikat képviselik, az állam a minden polgár számára fontos közjóra hivatkozhat. Annyiban szolgálja a közjót, amennyiben szervezeti intézkedéseket hoz, és megteremti a jogrend azon feltételeit, melyek között minden egyes ember és csoport békésen megvalósíthatja értékeit és élvezi jogait.

Az igazságosság ebben az összefüggésben többet jelent, mint csupán a teljesítmény és a csere igazságosságát. Hiszen vannak emberek, akik még semmit sem teljesítettek vagy teljesíthettek, és akik semmit sem tudnak cserére felkínálni. Éppen velük kell igazságosan bánni a „mindenkinek azt, ami őt megilleti” {és nem a mindenkinek ugyanazt} elv alapján, hiszen őket is megilletik az alapvető emberi jogok. Amennyiben az emberek az emberi méltóságban és alapvető jogaikban lényegileg egyenlőek, akkor ebből nem lehet arra következtetni, hogy számukra az élet minden területén és konkrétan azonos esélyeket kell biztosítani. Mivel az emberek érdeklődésük és képességeik szerint mindig is különböznek egymástól, ezért „életesélyeik” is egyenlőtlenül oszlanak meg. Azonos esélyek mellett is mindenkor különböző eredményeket érnének el.

A tapasztalat azt bizonyítja, hogy az egyes ember, de az emberek csoportjának konkrét cselekvését is, elsősorban nem a közjó, hanem az önérdek motiválja. Az erkölcsi elvárás és a tényleges viselkedés között többnyire szakadék húzódik, mert az erkölcs nem valósítható meg „ingyen”, hanem az mindenkor lemondást igényel. Az embert még a diktatórikus nevelés sem programozhatja be arra, hogy cselekvését elsődlegesen a közjónak vesse alá. Az önérdek önmagában még nem gonosz indíték. A tapasztalat azt mutatja, hogy az egyes ember jobban tud értékeket megvalósítani, ha ezért önmagának tartozik felelősséggel; a kívülről teljesítményre kényszerítő akarat inkább gátolja semmint ösztönzi.

Az állam által kialakítandó gazdasági rend esetében sem csupán a javak és szolgáltatások igazságos elosztásáról van szó. Az elosztandót először meg kell termelni. Es a gyengébbeknek nyújtandó szociális szolgáltatások feltételezik az erősebbeknek a teljesítményre való hajlandóságát.

7. Gazdasági cselekvés

A gazdasági rend kialakításáról

A katolikus társadalmi tanítás hivatalos szövegeiben a „szociális piacgazdaság” fogalma nem fordul elő. A gazdasági rendre vonatkozóan az egyház nem dolgozott ki konkrét modellt vagy rendszert. Sokkal inkább a gazdasági rend értelmének általános fogalmaival foglalkozik, azt vizsgálja, hogy hol az ember helye a gazdasági történésekben, és meghatározza a közjót szem előtt tartó gazdasági rend társadalometikai alapértékeit és elveit. Az általános és gyakran meglehetősen elvont megfogalmazások tág teret kívánnak biztosítani a helytől és időtől függő konkretizálásnak. A katolikus társadalmi tanítás természetesen nem üres szavakból és ájtatos frázisokból áll, melyeket saját felfogása igazolására bárki tetszőlegesen felhasználhat. Sokkal inkább állítható, hogy szigorúan megvonja a határokat, világosan megmutatja a meghatározott célhoz vezető utat, és kijelöli a feltételek azon körét, amelyek mellett a mindenkor szükséges megvalósítás végbemehet.

A gazdaság ‒ mint a társadalmi élet bármely más területe ‒ a személy erkölcsileg felelős kibontakoztatásának tere. A gazdasági cselekvés az élethez szükséges javak és szolgáltatások hatékony előteremtését szolgálja, és célja minden ember életfenntartásának optimális biztosítása. Mint minden emberi tevékenységnek, a gazdasági cselekvésnek is erkölcsileg számot kell tudnia adni magáról. A gazdasági „törvényszerűségek” nem szabadon lebegő dolgok, melyeknek semmi köze sincs az erkölcsi rendhez. E törvényszerűségeket sokkal inkább úgy kell alkalmazni, hogy ezt a rendet szolgálják. Ez érvényes a naturális rendszerek ökológiai öntörvényűségére is, amelyeknek az ember nincs teljesen tehetetlenül kiszolgáltatva, hanem amelyeket az embernek önmaga szolgálatába kell állítania.

Elhatárolások

A kérdés a következő: A gazdasági rend mely feltételei biztosítják, vagy részesítik előnyben a bemutatott értékek és elvek szerinti gazdasági cselekvést? Mindenekelőtt azt kell leszögezni, hogy a katolikus társadalmi tanítás teljes terjedelmében, egészen a legutolsó társadalmi enciklikáig, két ideológiai áramlattól határolta el magát: a marxista szocializmustól és az individualista liberalizmustól. A megfelelő ideáltipikus gazdasági formákat is kifejezetten elutasítja: a központilag irányított kollektivista gazdaságot, mert az a személyt megfosztja szabadságától; és a szabadkapitalizmust, mert az az egyes ember szabadságát elszigeteli és abszolutizálja.

A különbségek mindenekelőtt a közjó eltérő fogalmában mutatkoznak meg világosan. Hogy a gazdaság nem öncélú valami. hanem a közjót kell szolgálnia, ezt minden gazdasági rendszer elismeri. A kommunizmusban a közjót parancsuralmi módon határozzák meg, amennyiben a termelési szükségszerűségeket és a fogyasztói igényeket központilag tervezik meg. Az egyének érdekei, jóléte és boldogulása csak azonos szinten valósulhat meg. A „klasszikus” gazdasági liberalizmus ezzel szemben úgy véli, hogy a közjó automatikusan létrejön, ha minden egyes ember gondoskodik önmaga jólétéről, méghozzá úgy, hogy a javakat ás szolgáltatásokat a piacon kínálják fel, ill. szerzik be. A közjó ebben az esetben csupán a piacon érvényesülő egyéni érdekek összege. Számos más, a piacon nem minden további nélkül „eladható” legitim érték és érdek elsikkad.

Irányelvek egy harmadik út számára

A katolikus társadalmi tanítás kísérletet tesz e szélsőséges nézetek meghaladására és egy „harmadik út” felvázolására. Az ezt kijelölő értékek egyébként a szociális piacgazdaság irányába mutatnak, a személyes szabadság és a szociális igazságosság szintézise irányába. Az egyén jogos érdekeit a közjót szolgáló rendbe kell integrálni, méghozzá a szolidaritás és a szubszidiaritás elvének megfelelően.

A szolidaritás a gazdaság területén is annyit jelent, hogy az embernek igazodnia kell a közös értékekhez, melyeket csak társadalmi elkötelezettségben és együttműködésben képes megvalósítani. A szolidaritás túllép a szűk osztályhatárokon, faji és nemzeti határokon. Elutasítja a tisztán versenyben és konfliktusban való gondolkodást, ami a társadalomban és gazdaságban csak azt a területet látja, ahol a mindenki harcát mindenki ellen a részérdekek megvalósításáért megvívják. A szolidaritáson alapul az ún. szociális partnerség éppúgy, mint a fejlődő országokkal való együttműködés szükségessége. A környezetvédelem kérdéseiben is megmutatkozik maradandó aktualitása. A szolidaritás tudata, hogy egy hajóban ülünk (vagy „egy űrhajóban: a Földön”), sajnálatos módon csak a környezet válságával erősödött meg.

A célszerűen megszervezett gazdasági élet szempontjából éppilyen jelentős a szubszidiaritás elve is, mely a kisebb egységek fontosságát hangsúlyozza a nagyobbakkal szemben. Ennek az elvnek a segítségével minden gazdasági koncentrációra és központosításra irányuló törekvés, minden monopólium vagy kartell megkérdőjelezhető. A kis és áttekinthető egységek mellett száll síkra: az erős kis- és középvállalkozói rétegért. A nagyvállalatoknak a kis- és középvállalatok kárára történő hosszantartó pénzügyi támogatása persze ellentmond az „önmagán segíteni tudáshoz nyújtott segítség” elvének is.

Amit itt „kicsinek” vagy „nagynak” neveztünk, az természetesen merőben viszonylagos, és mindenekelőtt a termelés műszaki feltételeitől, és annak a gazdasági térségnek a nagyságától függ, ahol a vállalkozásnak versenyképesnek és kifizetődének kell lennie. A „small is beautiful” ‒ ez nem azonos a szubszidiaritás elvével! ‒ alternatív jelszavát hangoztatók egyszerűen nem látják be a nagyobb egységek szükségességét, például a légiközlekedéssel és űrkutatással kapcsolatos ágazatok esetében, vagy az európai és világpiac esetében, holott ezek számos kis beszállító vállalat létét garantálják.

Az egyes üzemek helyzetét jobban figyelembe vevő bérpolitika is teljes joggal hivatkozhat erre az elvre. A munkaidő és a munkabér üzemi szabályozása megfelel a bérrendszer szubszidiaritáson alapuló fellazításának és a kompetenciák átrendezésének, mely nem lehet annyira globális vagy központosított, hogy ne vegye figyelembe a regionális, vagy az adott szektorra jellemző különbségeket.

Egyéni kezdeményezés és tulajdon

A személyes emberi méltóság okán a katolikus társadalmi tanítás a magánkezdeményezésen alapuló gazdasági rend mellett száll síkra. XXIII. János a Mater et magistra (1961) enciklikában a következőt Írja: A gazdaság területén az egyes emberek magánkezdeményezéséé az elsőbbség, akik vagy egyedül vagy másokkal sokrétű kapcsolatokban közös érdekek megvalósításán munkálkodnak. Világosan a keleti blokk szocializmusára utalva a pápa Igy folytatja: ahol nincs tere az egyén magánkezdeményezésének és politikailag zsarnokság uralkodik, ott a gazdaság némely területén fennakadások mutatkoznak; a test és lélek számára fontos sok fogyasztási cikk és szolgáltatás tekintetében a hiány jellemző; olyan cikkek és szolgáltatások ezek, melyek különös módon kiváltják és ösztönzik az egyes ember alkotóörömét és szorgalmát (57).

A Sollicitudo rei socialis (1987) enciklika, melyet tévesen úgy értelmeztek, hogy „egyenlő távolságot tart” a „keleti” és „nyugati” gazdasági formációktól, a „vállalkozói kezdeményezés jogát” is posztulálja, és ezzel kapcsolatban a következőképpen ír: „Nemcsak az egyén, de a közjó szempontjából is fontos jogról van szó. A tapasztalat azt tanítja, hogy ennek a jognak a tagadása, vagy a társadalom minden tagjának állítólagos »egyenlősége« nevében való korlátozása valójában megbénítja, vagy akár le is rombolhatja az egyének vállalkozói szellemét, azaz a polgárok mint aktív szubjektumok alkotókészségét. Ennek következményeképpen ezen a módon kevésbé valósul meg a valódi egyenlőség, sokkal inkább egy lefelé való nivellálásról van szó. Az alkotó egyéni kezdeményezést passzivitás, függőség váltja fel, és az emberek annak a bürokrata apparátusnak vetik alá magukat, amely egyedül »határoz« és »rendelkezik« az összes javak és termelőeszközök fölött, sőt talán egyedül »birtokolja« őket, és amely mindegyiküket szinte olyan teljes függőségbe kényszeríti, amely hasonlít a proletariátus kapitalizmustól való hagyományos függőségéhez. Ez frusztrációhoz, vagy beletörődéshez vezet, és az embereket arra készteti, hogy váljanak Ici a nemzet életéből, hiszen sokakat kényszerítenek emigrációba, amiképpen a »belső emigrációt« is előmozdítják” (15).

A gazdaság szabad és felelősségteljes alakításának legalapvetőbb eszköze a mgántulajdon. A Mater et magistra enciklika velősen megállapítja: „A magántulajdonhoz ‒ beleértve a termelőeszközöket is ‒ való jog minden korban érvényes” (109). Ezt a jogot azonban, amit a Laborem exercens (1981) is megerősít, sohasem tartották „abszolútnak és érinthetetlennek”. Az egyház „mindenkor a mindenkinek a teremtés javai használatára vonatkozó közös joga nagyobb összefüggésében szemlélte” (14). A közjó tehát az a cél, melyet a társadalmi kötelezettséggel együttjáró magántulajdonnak szolgálnia kell.

Aquinói Szent Tamás, akit a Laborem exercens a keresztényszociális tanok egyik tanítómestereként idéz, három máig érvényes okot nevezett meg, miért a magántulajdonon alapuló rend szolgálja leginkább a közjót:

  1. A tulajdon önállóságot eredményez és felelőssé teszi az embert önmagával szemben. Teljesítményre, siker elérésére sarkallja.
  2. Biztosítja az illetékességi körök felosztását és egymástól való elhatárolását. A tulajdon a reá bízott javak vonatkozásában az embert felelőssé teszi, e javakkal gondosabban bánnak és jobban hasznosítják őket. A közös tulajdon ezzel szemben összevisszasághoz és békétlenséghez vezet, mert senki sem érzi magát igazán felelősnek, de mindenki élvezni akarja az előnyöket.
  3. A magántulajdon a kollektív függőséggel szemben biztosítja az ember méltóságát és szabadságát.

A tulajdonlási rend korlátai leginkább a környezeti problémákon szemléltethetők. A legfontosabb ökológiai javak, mint például a levegő ás a víz, nyilvános köztulajdonban vannak, nem lehet privatizálni őket. De elgondolkodhatunk rajta, mi lenne, ha mindenki felelős lenne vizéért és levegőjéért? Talán gondosabban bánnának ezekkel az élethez szükséges dolgokkal. A tulajdon felelőtlen használatának következményeit a tulajdonossal közvetlenül kellene érzékeltetni.

A gazdaság szintjén szinte semmi sem helyettesítheti azt a közvetlenül ható „szankciót”, mely a tulajdonost a hibás döntésért veszteséggel bünteti, és a helyes döntésért nyereséggel jutalmazza. A Laborem exercensszerint a munkavállaló is rendelkezhet azzal a „tudattal”, hogy „saját területén dolgozik” (15), és hogy ezen a területen beleszólási joga van. Sok minden szól amellett, hogy ez a tudat csak akkor alakul ki, ha a munkavállaló valóban tulajdonostárssá lett, bár (a kockázat szóródása miatt) nem szükségszerűen „saját” üzeméé. A katolikus társadalmi tanítás régóta szorgalmazza a tulajdon és vele együtt a felelősség széleskörű megoszlását, de ez az elképzelés még nem vált valóra.

A piac szükségessége és korlátai

Jelenleg mindenekelőtt a nemzetközi környezeti válság mutatja világosan, hogy a gazdasági rendet még világméretekben is nagymértékben a közjónak kellene meghatároznia. A környezettel szemben felelős gazdálkodás nem építhet kizárólag a magánkezdeményezésekre és a magántulajdonra. A környezeti ártalmak ugyan ezen ártalmak előidézőire is károsak, ám az „életminőség”-ben beállott veszteséget társadalmilag megszokjuk, és ezért az nem jelent célirányos és hatékony szankciót. A környezet minősége, úgy tetszik, nem olyan áru, amellyel a szabad piacon, a keresletnek és kínálatnak megfelelően, kereskedni lehetne. Ugyanakkor azonban az volna a kívánatos, ha az egyéni kezdeményezésből kiindulva árulnák és vásárolnák a környezetkímélő termelési eljárásokat és a termékeket.

A környezettel szembeni felelősséget semmiképp sem lehet az államra hárítani, hasonlóan ahhoz, ahogyan a tulajdonból eredő társadalmi kötelezettség sem lehet csupán az állam feladata. Az eddigi gyakorlat azonban azt mutatja, hogy az állam rendelkezik a környezettel szembeni felelősség szabályozásának leghatékonyabb eszközeivel. Ennek a szabályozásnak a jogi keretfeltételek, kikötősek és támogatások révén teljes mértékben a szubszidiaritás elvét kell követnie.

Amennyiben a magánkezdeményezést és a magántulajdont, korlátozottságukkal egyetemben, jogos és szükséges dologként ismerik el, akkor magától értetődő, hogy a gazdaság alanyai közötti kapcsolat, az áruk és szolgáltatások cseréje, mindenekelőtt a piacon és a verseny keretei között zajlik. A katolikus társadalmi tanítás ezért a versenyt a gazdaság irányítását szabályozó nélkülözhetetlen szervezeti szabálynak tekinti. Már az említett jogokból és elvekből is következik az a szükségesség, hogy a gazdaság piacként és versenyként szerveződjék. A piac és verseny önértéke levezethető a szabadság értékéből és a szubszidiaritás elvéből, melyek kizárják a központilag irányított gazdaságot. És hogy a kereslet és kínálat piaci törvénye az ármechanizmusok által meggátolhatja az uzsorát, ezt már a középkori morálteológusok is felismerték és méltatták.

A szocializmus mindenekelőtt a valóságról tudomást nem vevő emberképe miatt bukott meg. Ugyanis feltételezi, hogy léteznek olyan emberek, akik szinte angyalok, vagy legalábbis angyallá nevelhetők. Ezzel szemben a keresztény emberkép realistább. Ha figyelembe vesszük az emberi természetnek az eredendő bűnre visszavezethető gyengeségét és látjuk az emberek mohóságát és önzését, akkor nem követelhetünk túl sokat az emberektől. Mindezt a gazdasági életre vonatkoztatva nem indulhatunk ki abból, hogy a gazdaság alanyai angyalokhoz hasonlatosak, akik teljesen eltekintenek saját érdekeiktől és csak az erényes élet a fontos számukra. Egy gazdasági rendnek akkor is működnie kell, ha az emberek túlnyomórészt önzők.

A piac és a verseny törvényszerűségei a gengszterbandákban és a bandák között is működnek, amennyiben tisztán formálisan vesszük a dolgot. Ám a puszta működésen kívül a gazdasági rendnek persze a személyi értékeknek és az ember jogainak is meg kell felelnie.

A német katolicizmusban már Ketteler püspökkel az a meggyőződés jutott érvényre, hogy nem arról van szó, hogy a „kapitalizmust” mint olyat ‒ vagy helyesebben: a kapitalista piacgazdaságot ‒ utasítsák el, hanem hogy rá alapozva kell azt az új rendet kialakítani, amely kiküszöböli a régi negatívumait. És ebben bizonyult a Rerum novarum útmutatónak, hogy a liberális kapitalizmus megszelídítésével majd kiépüljön a jogállam és a szociális állam. Társadalompolitikailag az államnak a piacon lezajló folyamatok feltételeivel és a piaci keret rendjének megteremtésével kellett foglalkoznia, szociálpolitikailag pedig éppen a gyengéket kellett támogatnia.

Ez egyengette a szociális piacgazdasághoz vezető utat. Tagadhatatlan, hogy a katolikus társadalmi tanítás behatóbban foglalkozott a társadalmi lét lényegével, mint a piac hatásmechanizmusaival. Noha alapvetően elfogadta a versenyre épülő gazdaságot, mégis az időről-időre jelentkező helytelen konkrét formáit hevesen bírálta, sőt nem ritkán eltúlozta ezeknek a formáknak a hibáit. Hiszen nem igaz az, hogy a jól működő versenyben csak kevés a nyertes és sok a vesztes. A teljesítménybeli verseny a piacgazdaságot a lehető legtermékenyebb gazdasági formává teszi, melynek nyertesei mindenekelőtt a fogyasztók.

A piac és a verseny pozitív vonásait világosan kiemeli a legújabb társadalmi enciklika, a Centesimus annus(1991). II. János Pál kifejezetten elfogadja, és még a harmadik világ országainak is ajánlja a piacgazdaságot, méghozzá olyan gazdasági rendszerként, mint amely elismeri a vállalkozás, a piac, a magántulajdon és termelőeszközök birtoklásából következő felelősség valamint az ember kreativitásának alapvető és pozitív szerepét (42). Az ebben az enciklikában megfogalmazott szempontok, alapvető tételek és gyakorlati következtetések nem hagynak kétséget afelől, hogy a katolikus társadalmi tanítás elvei messzemenően megegyeznek a szociális piacgazdaság elvárásaival.

De aligha beszélhetünk a katolikus társadalmi tanítás esetében „fordulatról” vagy „megtérésről”. A szociális piacgazdaság hívei követhetik az enciklikát egyrészt a liberális kapitalizmustól, másrészt pedig a jóléti és gondoskodó államtól való elhatárolódásban. A pápának az anyagias beállítottságú jóléti és fogyasztói társadalomról mondott bírálata nem érinti a szociális piacgazdaság alapelveit, melyben az aszkétikus magatartási formáknak és a fogyasztásról való lemondásnak is megvan a helye. Továbbá az is vitathatatlan, hogy a szociális piacgazdaság világméretekben való megvalósulásának feltétele az, hogy a harmadik világ országai előtt megnyíljanak a piacokhoz vezető utak és hogy támogassák versenyképességüket.

Az Újszövetség nem tartalmazza sem a piacgazdaság bírálatát, sem nem tesz egy sajátosan „keresztényi” gazdasági rendre vonatkozó javaslatokat. A „szegényekért” való síkraszállás valamint a „gazdagok” és az „igazságtalan mammon” bírálata nem a gazdasági rendre vonatkoznak, hanem az egyes hívők erényes viselkedésére. A lemondás és aszkézis erényei nem kényszeríthetők ki szocializmus útján, hiszen önkéntes dolgokról van szó. Ezt az önkéntességet azonban a piacgazdaság fogyasztói szuverenitása útján biztosítja.

A versenyhez általában hozzátartozik az egyénnek saját érdekéből fakadó nyereség- vagy szerzésvágya, melyet nem lehet eleve „egoizmusként” kárhoztatni. Mindenkiben megvan az érthető óhaj, hogy teljesítményét olyan. összeggel honorálják, mely meghaladja a ráfordítások és a fáradság költségét. Ez egyaránt vonatkozik a vállalkozó nyereségére és a munkavállaló bérére.

A katolikus társadalmi tanításnak a versenyre vonatkozó állásfoglalását az a törekvés jellemzi, hogy mértéket szabjanak neki, kiemeljék eszköz voltát és hangsúlyozzák a magasabb céloknak való alárendeltségüket. A korlátlan verseny nem lehet a gazdaság legfőbb törvénye. Mindenekelőtt két kifogás merül föl. Egyrészt az ellenőrizetlen konkurenciaharc végletes romboló következményei ellen fordul, mely a gátlástalan hatalom- és bírvágyat szolgálja és ráadásul tönkreteszi az egészséges versenystruktúrákat is. A tapasztalatok szerint a verseny képtelen önmaga irányítására. Önpusztító vonásokat hordoz magában, ezért szükség van az állam által szabott keretekre. A tisztességtelen versenyt, illetve a verseny korlátozását tiltó törvények éppen e körülményeket veszik figyelembe.

A korlátlan versennyel szemben hangoztatott másik ellenvetés abban áll, hogy mechanizmusa az igazságosságra és az emberi méltóságra vonatkozó elvárásokkal szemben „vaknak” bizonyul. Ellentmondanak annak az ősliberális tételnek, hogy az már önmagában igazolja valaminek a jogosultságát, hogy a szabad verseny feltételei közepette jött létre. A verseny által mindenkor a „jobb” teljesítménynek kell érvényesülnie a piacon. De mit jelent a „jobb”, mint minőség? Azt csupán, hogy a piacon ára van? A katolikus társadalmi tanítás e ponton néhány kellemetlen kérdést tesz fel annak a piacgazdaságnak, mely részben kétes reklámeszközökkel él: mindig új, de néha fölösleges és káros dolgok iránt kelt igényt, és a piacot újabb és újabb termékekkel árasztja el. Bírálja a jóléti állam mértékletességet nem ismerő fogyasztóit, akik nem vesznek kielégítő mértékben tudomást arról, hogy felelősek azért a környezetért, melyben egyre kevesebb a nyersanyag és egyre több a hulladék. Egy, a környezetnek megengedhetetlenül ártó vállalat gazdaságos lehet és kiváló termékeket termelhet ugyan, de a környezet megterhelése folytán a lakosság egészségének károsítása miatt az összgazdasági haszon csökken.

A II. vatikáni zsinat szerint (Gaudium et spes, 64) a gazdálkodás értelmét nem önmagában az egyre több termék, és nem a nyereség termelése, valamint a hatalom gyakorlása adja, hanem az ember szolgálata, méghozzá az egész emberé, az ember anyagi szükségleteit tekintve éppúgy, mint azt, hogy mire van szüksége szellemi, erkölcsi spirituális és vallásos életéhez. De ki illetékes abban, hogy meghatározza a fontossági sorrendet? Itt elsősorban az „értékek” iránt keresletet mutató fogyasztókat kell megemlítenünk, bármely befolyás alatt álljanak is a jólétet és az átlagos fogyasztási színvonalat érintő elképzeléseik. A reklám nem pusztán a magángazdaság dolga, hanem „a fogyasztó felvilágosításának” értelmében a közszolgálati és magán oktatási és tömegkommunikációs rendszer feladata.

Természetesen a termelés és a kereskedelem is hasonlóképpen felelős azért, amit megtermel és forgalomba hoz (ős azért is, ahogyan ezt teszi), és egyre inkább felelősségre is vonják őket (például az okozói elv érvényesítése révén). Mint a gazdasági értékmeghatározás legfelső normatív intézményének, az államnak teljesítenie kell a közjóra vonatkozó kötelezettségét, egyrészt az általános törvényhozás, másrészt a gazdaság-, a pénz- és az adópolitika útján. A gazdasági folyamatok tekintetében ez erős beleszólási jogot jelent az értékek fontossági sorrendjének meghatározásakor. Például a lakásépítés, a mezőgazdaság és bizonyos iparágak állami támogatása beavatkozást jelent a szabadpiac törvényeibe, méghozzá az értékek politikailag meghatározott fontossági sorrendje alapján. Az államnak nehéz mérlegelnie, hogy mit részesítsen előnyben, a teljes foglalkoztatottságot vagy a környezet védelmét.

Az állami törvényhozásnak és politikának, valamint az indikatív beruházástervezésnek ezek a formái természetesen lényegesen korlátozzák a szabad versenyt. Néhányan már föl is tették a kérdést, hogy a Németország esetében egyáltalán szociális piacgazdaságról lehet-e még beszélni, vagy pedig már a szociális szó a döntő, mindennek hozzá kell-e igazodnia. Természetesen a katolikus társadalmi tanítás sem döntheti el konkrétan, mekkora lehet a szabadság az adott helyzetben, és mennyi társadalmi elkötelezettségre van szükség. A döntés minden bizonnyal mindenkor attól függ, hogy a gazdaságban a szabad kezdeményezések valóban szembenéznek-e a szociális és ökológiai kihívásokkal, és ha igen, mennyire; valamint hogy képesek-e megoldani a felmerülő problémákat. A szubszidiaritás elvéből adódó illetékességi sorban az állam csak a legutolsó döntéshozó intézmény, és nagyon gyakran helyénvalóak a kétségek az állam szakmai illetékességét és mindenek fölött álló értékmegállapító képességét illetően.

Bér és nyereség

A bérmegállapítás autonómiája például az állam gazdasági tehermentesítését jelenti és egyben annak a bevallását is, hogy az állam képtelen a mindenkori „igazságos bér” megszabására. De ez az autonómia következik az egyesülési szabadságból is, tehát a munkavállalóknak és a munkaadóknak abból a szabadságjogából, hogy szakszervezetekbe ill. munkaadói szövetségekbe tömörüljenek, hogy érdekeiket kölcsönösen egyeztessék. A katolikus társadalmi tanítás a Rerum novarum-ban ezt a jogot „természeti jog”-ként jelölte meg, mindenekelőtt azokra a munkásokra való tekintettel, akik annak idején munkaerejüket egyenként kínálták fel „áruként” a munkaerőpiacon. A szakszervezeteknek csak munkaerőpiaci kartellal sikerült elérniök, hogy a munkaerőkínálatot tömörítsék, és ne csak a munkaerő igazságos árát harcolják ki, hanem emberibb munkakörülményeket is. Ez persze nem volt lehetséges sztrájk nélkül, melyet a jogos védelem eszközeként és „ultima ratio”-ként a katolikus társadalmi tanítás is elfogadott.

A jelenlegi körülmények között a katolikus társadalmi tanítás szempontjából ezen a ponton is föl lehet tenni néhány kritikai kérdést: Nem emelkedtek-e a bérek és a bérköltségek időközben olyan magasra, hogy bizonyos munkák esetében, melyek nem igazán szükségesek és melyek iránt nincs kereslet, már megfizethetetlenek? A bértárgyaláson kialkudott bőrnek nem kellene-e igazságosabban figyelembe vennie az adott vállalat eredményességét? Nem a hibákkal terhes béralku következménye-e a munkanélküliség, amelynek során a béreket annak „politikai áraként” szabják meg, amelyet a „szociális béke” megér? A katolikus társadalmi tanítás gyakran helytelenítette a politikai okokból folytatott sztrájkokat. A béralkuban résztvevő tárgyalófeleket felszólították, hogy legyenek tekintettel a közjóra.

A katolikus társadalmi tanításban (Rerum novarum, Quadragesimo anno, Mater et magistra) az igazságos bér általános ismérve a közjó, ill. az „általános jólét” (világgazdasági szinten is), valamint az adott vállalkozás életképessége. E bér alsó határa egyenlő a munkavállaló és családjának létfenntartásához szükséges összeggel. Persze a gyakorlatban megvalósíthatatlan a „családi bér”, úgyhogy a családpolitikának a gyermekek számától függő „másodlagos jövedelemelosztást” is figyelembe kell vennie. A munkavállalók a magasabb bérekhez fűződő érdekeiket csak akkor tudják érvényesíteni, ha a vállalatok megfelelő nyereséget termelnek. Tehát a vállalkozó nem csupán merő profithajhászásból érdekelt a nyereségben. A nyereségnek fontos funkciója van, társadalometikai értelemben is, amennyiben például nagyobb felelősségvállalásra és teljesítményre ösztönöz. A nyereség a gazdaság jövőjének záloga, a beruházásokhoz nyereségre és várható nyereségre van szükség. Nem lehet egyszerűen csak több munkahelyet követelni, hanem meg kell teremteni annak a feltételét, hogy a vállalkozások rentábilisak legyenek, azaz nyereséget termeljenek. A Quadragesimo anno követelte, hogy a munkanélküliség leküzdésére a nyereségből beruházásokat finanszírozzanak. Társadalometikailag ez teszi jogossá a nyereséget.

Egyébiránt nem idegen a kereszténységtől az az egészséges önérdek, hogy valaki a tehetségét akarja kamatoztatni. A felebaráti szeretet mértékeként már az Evangélium is önmagunk szeretetét említi: szeresd felebarátodat mint tenmagad. Ez azt feltételezi, hogy mindenki nagyon is jól tudhatja, mi jó neki, és hogy saját erejéből mindent meg kell tennie, hogy önmagán segítsen. A keresztények természetesen nem fogadják el azt a tételt, hagy ha mindenki önmagára gondol, akkor azzal a mindenkiről való gondoskodás is megoldódott. Ez inkább a tiszta liberalizmus szociálpolitikája lehetne. Sokkal inkább az a cél, hogy a túlzott egoizmust a gazdaság rendjét szabályozó politika segítségével mindenki számára hasznosítsuk.

Munka és munkanélküliség

A Laborem exercens enciklika a munkát állítja minden társadalmi kérdés középpontjába. A munka többet jelent egy egyszerű termelési tényezőnél. Az enciklika tárgyalja és méltatja a fizikai és szellemi munkát, a vállalkozó vezetői tevékenységét éppúgy, mint a háztartásban és nevelésben végzett munkát. A munkát nem csak a másoktól függő munkavállalók képviselik. Tágabb értelemben véve a munka az emberi lét alapvető természetes dimenziója. Teológiailag ez a dimenzió az isteni teremtésben gyökerezik: az ember a végtelenül kreatív Teremtő mása. Ezen felül a teremtésre szóló megbízatása az embert kifejezetten felhatalmazza arra, hogy a munka révén uralma alá hajtsa és felelősségteljesen alakítsa a természetet. Ezért kell hangsúlyozni a munka újító és kreatív voltát.

A munka valamilyen cél elérésének eszköze és nem öncél. Általánosságban az ember önkibontakozását szolgálja, aki a munka által, igaz, nemcsak a munka révén, saját életének az értékeit és célját valósítja meg. A gazdaság területén a munka mindenekelőtt a létfenntartáshoz szükséges eszközök, tehát az „önmegvalósítás” anyagi alapjainak a megszerzését szolgálja. Itt az „elvégzett munkáért” ,,igazságos bért” kell fizetni. A kereső tevékenység célja tehát valami produktív tevékenység, valami hasznos dolog.

A munka nem választható el alanyától. A dolgozó embert nem szabad pusztán a termelés tényezőjének tekinteni. Az emberi munka feltételeit emberhez méltóan kell kialakítani. A „munka humanizálása” és a munkavédelem érdekében intézkedéseket kell hozni. Ennek ellenére a munka vesződséggel és kínnal, nehézségekkel és fáradsággal jár.

A munka az embernek az isteni megbízatás értelmében és saját természeténél fogva erkölcsi kötelessége. Ám jogilag nem kényszeríthető munkára (kényszermunkára). Az etikai megbízatásból és a munkavégzés kötelezettségéből ered a munkához való jog. Az Octogesima adveniens (14) szerint mindenkinek joga van a munkához, ahhoz a lehetőséghez, hogy tehetségét és személyiségét valamely hivatás gyakorlásával bontsa ki. A katolikus társadalmi tanítás ezen természetesen nem az egy meghatározott munkahelyhez fűződő szubjektív érvényesíthető igény jogát érti, hanem a társadalommal szembeni szabadságjogot. A társadalom ugyanis ennek a jognak a gyakorlását nem korlátozhatja fölöslegesen. Ez még nem kötelezi az államot arra, hogy maga hozzon munkahelyteremtő intézkedéseket, hiszen csupán arra szólítja föl, hogy tiltsa meg, illetve ne hozzon olyan intézkedéseket, amelyek megnehezítik a teljes foglalkoztatást.

A munkanélküliség (a kereső tevékenység lehetőségének hiánya értelmében) még kétségtelenül megoldatlan társadalmi kérdésnek számít. A szubszidiaritás elvének megfelelően e kérdés megoldása nem elsősorban az állam feladata, hanem megoldásáért minden egyes munkavállaló és munkaadó, de a bértárgyalásokban résztvevő mindkét fél is felelős.

A katolikus társadalmi tanítás nem pusztán az elosztással foglalkozik, nem csupán a meglévő munkahelyek és a meglévő gazdagság igazságos elosztása áll érdeklődésének középpontjában. A katolikus társadalmi tanítás keresztényi realizmusát az jellemzi, hogy nem várja, hogy a humánus értékek ás elvek megvalósíthatók lennének jól működő és produktív piacgazdaság nélkül. Ám a katolikus társadalmi tanítás eléggé optimista ahhoz, hogy feltételezze, hogy a humanitás ás a rentabilitás hosszú távon nem kizárják, hanem feltételezik egymást.

8. A gyakorlat próbája

Elmélet és valóság között

Anélkül, hogy az „örök igazságok” állandó melankolikus ismételgetésének vétségébe esne, a katolikus társadalmi tanítás arra törekszik, hogy közvetítsen a megszabott elvi értékorientációk és a konkrét szociális kérdések és társadalmi tények között. A stratégiai kérdés a következő: miképp tehető egy tan társadalmi gyakorlattá, miként állja ki az elmélet igazsága a gyakorlat próbáját.

Hit, értelem és gyakorlat

A katolikus teológia, de főleg az egyház társadalmi tanításának szempontjából mindig is magától értetődő volt, hogy a teológiai tudás önmagában nem elegendő, hanem mindenekelőtt a hívők megélt gyakorlata a fontos. Élő hitről van tehát szó, amelynek ki kell állnia a cselekvés próbáját. A hitből eredő cselekvés a hitbéli tanítás tartalmának mélyebb megismerését eredményezi és ezen keresztül, a hit reflektálásaként, visszahat a teológiára is.

A katolikus társadalmi tanítás szövegei abból a feltételezésből indulnak ki, hogy mindenkinek megvan a maga hitbéli gyakorlata, például az imádkozásban, a misztikában, a meditációban és a liturgiában, valamint a szentségekben. Ez a „gyakorló” keresztényre jellemző hitbéli gyakorlat még nem jelent karitatív, társadalmi vagy politikai aktivitást, de el kell hogy vezessen azokhoz, amennyiben komolyan vesszük Isten szeretetét és a felebaráti szeretetet. Isten megváltó üdvözítő cselekedete és az ember társadalmi felszabadító cselekvése közötti közvetítés már a tridenti zsinat (1545‒1563) által megvitatott „cooperatio”-ból, tehát az embernek Isten kegyelmében való közreműködéséből is következik.

Amint a Gaudium et spes (21) hangsúlyozza, a hitnek ki kell nyilvánítania termékenységét, amennyiben áthatja a hívők egész életét, a profán életét is, és igazságosságra és szeretetre kell ösztönöznie éket, mindenekelőtt a szegényekkel szemben. A Pacem in terris enciklika követeli (5. rész) a hit és a cselekvés „összhangját” és a szellem és az élet egységét, hogy a hívő cselekedetében a hit fénye és a szeretet ereje uralkodó módon érvényre jusson. Tehát a gyakorlat számára a hit mindenekelőtt cselekvésre késztető erő, mely szeretetre és igazságosságra ösztönöz, de még nem jelenti a társadalmi struktúrák alakításának társadalometikai normáját.

Az ily módon felidézett „keresztény igazság” nem csupán a dogmatikai hitigazságokat tartalmazza. Ezeket voltaképp csak abban az értelemben lehet „megélni” és „alkalmazni”, hogy a hívők általuk következetesebb szeretetre és igazságosságra késztethetők. E tanítás nem csak azt a sajátos keresztényi hiterkölcsöt tartalmazza, mely csak a hivőkre érvényes és melyet a kegyelem tesz lehetővé. Normatíve tartalmazza mindenekelőtt annak a természeti jognak az értelmi igazságait, melynek evidens és konszenzusteremtő lényege nyilvánvalóan könnyebben belátható és jobban lebontható társadalmi műveletekre, persze mindig föltételezve azt, hogy a két „igazság” (azaz megismerési mód) közös isteni eredeténél fogva azonos irányba hat és nem mond ellent egymásnak.

Igazság és hatás

A katolikus társadalmi tanítás lényegét illetően ezen a koncepción alapul. És e tanok hatóerején mérik az egyház társadalmi cselekvőképességét. A társadalmi tanítás azonban az egyháznak azon képességét, hogy társadalmi hatást érjen el, nem tekinti az igazság belső kritériumának: nem azért igaz, mert hat, hanem azért kell hogy hasson, mert igaz. Vagy másképpen kifejezve: nem az éppen sikeres dolgot részesíti előnyben, hanem a lényeg az, aminek sikeresnek kell lennie.

Az igazság igénye természetesen nem terjed ki az enciklikák minden kijelentésére, hanem csak az enciklikák lényegére, magjára. Ennek a lényegnek a kiszűrése és megfelelő megfogalmazása a tanok egyik olyan alapproblémája, mellyel a hivatalos szövegek természetesen ritkán foglalkoznak. Ezekben a szövegekben néhány félresikerült, meghaladott vagy nagyon is korhoz kötött gondolat is található, például a „hivatásrendi szervezettség” gondolata, melynek visszaélésszerű alkalmazásai (pl. Ausztriában és Spanyolországban a „rendi állam” révén) a harmincas években hozzájárultak a katolikus társadalmi tanítás lejáratásához. Hogy a történelem milyen gyorsan túllép a konkrét-elemző kijelentéseken, azt jól mutatja aSollicitudo rei socialis (1988) enciklika, mely a fejlődő országokban tapasztalható nyomor egyik lényeges okát a kelet-nyugati konfliktusban látta. Már nyilvánosságra hozatalának idején kétséges volt, hogy világméretekben mennyiben helyes az enciklika helyzetelemzése.

Éppen a hatásra vonatkozóan mutat be a Mater et magistra (IV. rész) néhány olyan lépést, melyek az elméletből a gyakorlatra (a ratione ad usum) való áttérés szempontjából fontosak. Persze az enciklika nem tartalmaz semmiféle technikai használati utasítást. A katolikus társadalmi tanítás alapelvei inkább az életvitel olyan szabályaihoz hasonlítanak, melyeket nemcsak intellektuálisan kell belátni, hanem amelyekre rá kell nevelni, amelyeket tehát be kell gyakorolni: csak „a cselekvés és az e tanoknak megfelelő cselekvés útján” tanulja meg az ember, hogy „cselekvését a gazdasági és társadalmi területre” irányítsa.

XXIII. János három olyan okot nevezett meg, melyek megnehezítik a társadalmi tanításnak tettekre (in opere) váltását: először az emberek önzését. Ez már az alapelvek felismerését is megnehezíti, hiszen érdekek homályosíthatják el őket. Éppen a társadalmi tanítás megvalósíthatóságának érdekében támasztják az aszkézis követelményét, hogy ezáltal „megzabolázzák az ösztönöket, és az élet visszataszító dolgait különös türelemmel viseljék el”. A nehézségek másik oka a materialista világnézetben keresendő, a harmadik pedig abban a „nehézségben, hogy megállapítsák, mit követel az igazságosság az adott helyzetben”.

Látni, ítélni, cselekedni

A társadalmi tanítás megvalósítását XXIII. János három lépésben képzeli el, ahogyan azt már Joseph Cardijn is javasolta: Látni, ítélni, cselekedni. Tehát először: a valós tényállást helyesen látni; másodszor: a tényállást az alapelveknek megfelelően értékelni; és harmadszor: „megállapítani, hogy mit tehet az ember, és mit kell megtennie, hogy a hagyományos normákat a helynek és időnek megfelelően alkalmazza”. AMater et magistra megjegyzi, hogy az alkalmazás kérdésében a katolikusok között is lehetségesek nézeteltérések. Megállapítja azonban, hogy a tanítóhivatalnak nemcsak a hit és az erkölcs alapelvei fölött kell őrködnie, hanem ezeknek az alapelveknek a megvalósítására vonatkozó kötelező döntéseket is hozhat. Mindazonáltal gyakran már a „valós” tényállás „helyes” szemléletében is nézetkülönbségek mutatkoznak, és az objektivitás igényével fellépő elemzések mélyén bizony gyakran húzódnak meg értékítéletek.

Nem várható, hogy a tanítóhivatal részletesen megtervezze a hatás stratégiáját. Ez inkább a keresztény társadalomtudomány feladata, melynek módszertana azonban még gyermekcipőben jár. Ez egyrészt e tudományág fiatalságával függ össze, másrészt pedig tematikai túlterheltségével és azzal az anyaggazdagsággal, melyet éppen a közvetítés problémái tesznek nyilvánvalóvá.

A közvetítés problémái

Ahhoz ugyanis, hogy ezeket egyszer felsoroljuk, közvetíteni kell a hitet és az értelmet, a kinyilatkoztatást és a természetjogot, a teológiát és filozófiát, a dogmát és a cselekvés normáit, az erkölcstant és a társadalometikát, a társadalomtörténetet és a jelent ‒ mindenkor az antropológia, a jog, a szociológia, a politika és a közgazdaságtan bevonásával, figyelembe véve a különböző megközelítési módok pluralizmusát. De melyik tudományág alkalmas az egyház társadalmi üzenetének közvetítésére?

További nehézséget jelent a természettudományokkal és a műszaki tudományokkal foglalkozás, amire a társadalmi tanítás esetében akkor kerül sor, ha sürgető ökológiai kérdésekkel és a még felelősséggel vállalható technika aktuális kérdéseivel kapcsolatban nyilatkozik (vö. 10. fejezet). Az egyes szaktudományoknak a figyelembe vétele már csak azért is elkerülhetetlen, mert a tárgyi törvényszerűségeknek és a „földi valóság autonómiájának” (viszonylagos autonómiájának) a zsinat által megkövetelt tisztelete a földi valóság pontos ismeretét tételezi fel.

A természet- és társadalomtudományokkal való foglalkozás következtében könnyebben felismerhető az erkölcsileg kívánatos állapot és a politikailag megvalósítható közötti határvonal. Meg kell vitatni a cél-eszköz viszonyt, mert ezáltal könnyebben megbecsülhetők a jószándékú cselekvés lehetséges következményei és a strukturális változások hatásmechanizmusai, méghozzá annak a felelősségetikának az értelmében, mely a cselekvés következményeit is számbaveszi és értékeli. Ez megakadályozza a pusztán a nézetek szempontjából helytálló, de az ügytől idegen moralizálást, de azt is, hogy olyan terméketlen tiltakozó magatartásforma alakuljon ki, mellyel egyházi körökben gyakran lehet találkozni.

A katolikus társadalmi tanítás közvetítése többet jelent puszta terjesztésnél, a nézetek egyoldalú propagálásánál. Nem arról van szó, hogy egy adott tant, mint valami használati utasítást alkalmazzanak, vagy átvigyék a gyakorlatba. A közvetítés mindig egyben megvilágítást, értelmezést és válogatást is jelent. A társadalmi tanítást megérteni vagy érthetővé tenni nem csak kognitív folyamat, hanem a gyakorlati tapasztalatokkal s különböző meggyőződésekkel is összefügg. A közvetítés nem független a kommunikációtól, az állam és a társadalom kölcsönös párbeszédétől sem. A dialógus a közös értelmet keresi, persze anélkül, hogy túl gyorsan feladná az igazság birtoklásának igényét. Igaz, érvényesítését sem szabad önfejűen erőltetni. Persze a konkrét kérdésekről folytatott sikeres kommunikáció nemcsak azt feltételezi, hogy semmiféle hatalom nem vet rá árnyat, hanem bizonyos alapvető értékek konszenzuson alapuló érvényesülését is.

Az egyház sokszor elégtelennek tartott társadalmi gyakorlata, állítólagos csődje a történelem folyamán, nem feltétlenül az egyház társadalmi tanításának hibás elméleti konstrukciójára vezetendő vissza. Hiszen, hogy e tanok kiállják-e a gyakorlat próbáját, az gyakran rendkívüli hatóérőktől és előre nem mérlegelhető dolgoktól függ, melyek elméletileg és fogalmilag alig ragadhatók meg. Az ember gyakran kiszámíthatatlan szabadsága végül oda vezet, hogy a történelem fejlődése nem számítható ki.

Ebből a szempontból közelebbről kutatni kellene a katolikus társadalmi tanítás keletkezés- és hatástörténetét. A kutatások előtt tág, alig feltárt terület nyílik meg itt. Például a szociális piacgazdaság példáján bemutatható volna, hogy kialakulásának történetében a katolikus társadalmi tanítás és e tanok képviselői nem csekély mértékben vették ki a részüket, úgyhogy e piacgazdaság szociális elemét az egyház társadalmi tanítása hatástörténete javára írhatnánk. Persze nem létezik egyetlen olyan társadalmi, gazdasági vagy politikai modell, de egyetlen „reális utópia” sem, mely végérvényesen és átfogóan megvalósította volna a társadalmi tanítást. Ebből számára állandó, többé-kevésbé nagy kritikai távolságtartás következik bármely status quo-val szemben. Ám a társadalmi elvek nem csupán a bírálat kritériumait szolgáltatják, hanem az egyre sikeresebb gyakorlatot igazoló ösztönzésre is módot nyújtanak.

A keresztény szociáletika magától értetődő tételei közé tartozik ma, hogy az iránymutató célértéket jelentő társadalmi elvek nem alkalmazhatók közvetlenül a társadalmi valóságra, és hogy megengedhetetlen az absztrakt tételek közvetlen dedukció útján való konkretizálása. Az elmélet ilyen rövidre zárására mindenekelőtt a háború utáni időszakot jellemezte, amikor a közjó elvéből még neves társadalometikusok is bizonyos iparágak államosítására következtettek, vagy ‒ és ezzel még ma is találkozhatunk ‒ „a pénz, a tőke dolgozik” alapelvből az egyenlő arányú beleszólás jogát vezették le. De időközben az előnyöket és hátrányokat mérlegelő felelősségetika vált általánossá, amely lemond az erkölcs tiszta és konfliktusmentes bemutatásáról, és helyette inkább a gyakorlatias kompromisszumok útját járja. Ezt a nagyobb elővigyázatosságot és körültekintést az empirikus tudományok intenzívebb figyelembevétele eredményének lehet tekinteni.

A közvetítés problémái tehát meglehetősen bonyolultak, ennek oka egyrészt magában a társadalmi tanításban keresendő, a tanok megalkotóinak, hordozóinak és közvetítőinek „összjátékában”. Távolabbról pedig a komplex társadalmi viszonyokban és a történelmi változások folyamataiban lelhetők fel.

9. Szociális katolicizmus

A változó értékek és struktúrák tükrében

A katolikus egyház állítólagos „hatalma” még a jelenben is a nyilvánosan hangoztatott mítoszok és az általános izgalmat kiváltó témák közé tartozik. Kritikus kortársak azt feltételezik, hogy az egyház a reformáció és a szekularizáció miatt elveszített hatalmát akarná visszaszerezni. Ha alaposabban szemügyre vesszük a dolgot, ezek a félelmek alaptalannak bizonyulnak. Ellentétben az iszlámmal, mely világviszonylatban politikailag is előretör, a kereszténység és az egyház inkább védekezésre kényszerül. A sajátosan keresztényi, vagy akár egyházi normákat politikai hatalommal átszőni akaró fundamentalista kísértéseknek aligha van esélye, akár az egyházon belül is.

Az egyház, úgy tetszik, nemcsak megbékélt a szekularizált társadalommal és a világnézetek és csoportok pluralizmusával, hanem a szabad társadalmi berendezkedés egyik tartópillére lett. És amikor az egyház ma különösen a meg nem született élet társadalmi és jogi védelméért harcol, akkor ezzel kapcsolatban nem állítható, hogy politikai hatalomra való éhségét akarná ilymódon csillapítani. Ugyanis nemcsak olyan elvekre hivatkozik, melyek csupán a hívökre nézve kötelezők, hanem olyan alapvető jogokra is, melyeknek mindenkire vonatkozniuk kellene és a német alkotmányban le is vannak fektetve.

Hasonlóan minden nagyobb társadalmi csoportosuláshoz, például a szakszervezetekhez, az egyházat is magától értetődően megilleti a jog, hogy az értékekre vonatkozó nézeteit a nyilvánosság előtt érvényesítse. Mindaddig, amíg nem vét az alkotmány ellen, kiveheti részét a politikai akaratnyilvánításból is, ami semmiképpen sem csupán a politikai pártok dolga. Ezen túlmenően egyre nyilvánvalóbban megmutatkozik, hogy a politika és a gazdaság számos kérdésének van erkölcsi dimenziója is. És ki vitatná el az egyháztól azt a jogot és illetékességet, hogy a vallási és erkölcsi értékeket terjessze? E kérdésekben természetesen nem léphet fel monopolisztikus igényekkel. Számos, a tömegkommunikációban hatásosan megjelenő versenytárssal kell megküzdenie, akik sokkal inkább uralják a közvéleményt.

Szociális és politikai katolicizmus

Időközben a katolicizmus hátrányos helyzetbe került. Ezzel egyetemben az egyház is veszített társadalmi jelentőségéből. A katolicizmus nem azonos a katolikus egyházzal (mint intézménnyel), hanem annak csak külső megjelenési formáját és társadalmi és politikai értékközvetítésének módját jelenti. A katolicizmus a katolikusok olyan nagy társadalmi csoportját fogja át, akik a múlt század kezdete óta számos egyesületbe és szövetségbe tömörültek amelyek aztán hatalmas mozgalommá fejlődtek. Ebből nőtt és bontakozott ki a katolikus társadalmi tanítás, melynek aztán a pápai tanítások szabtak kötelező formát. A szociális és politikai katolicizmus Németországban különösen sikeres volt, méghozzá olyan világiak által képviselt mozgalomként, akik szakemberek voltak, és akik az egyházi vezetés előtt megnyitották a társadalmi és politikai valóság alakításához vezető utat.

Olyan tömegmozgalomról volt szó, mely virágkorában a katolikusok egyharmadát különböző szövetségekbe tömörítette, és még ennél is nagyobb részüket áthatotta és tevékenységüket meghatározta. Különböző erők ügyes stratégiai-taktikai együttműködésével óriási jelentőségre és nagy közéleti és politikai hatásra tett szert.

Németországban ez a szociális és politikai katolicizmus képviselte a tulajdonképpeni társadalompolitikai avantgarde-ot. Ez a szociális és politikai katolicizmus terjesztette elő a császári birodalomban az első munkásvédelmi törvényt, és vitte előre a szociálpolitikai reformokat. A weimari köztársaság idején Heinrich Braus lelkész, birodalmi munkaügyi miniszterként nyolcéves működése idején a szociálpolitika fejlődésének olyan irányvonalát szabhatta meg, mely a II. világháború után a Német Szövetségi Köztársaság előtt megnyitotta a szociális jogállamhoz és a szociális piacgazdasághoz vezető utat.

A XIX. század szociális kérdésének (a munkáskérdősnek) a megoldása ‒ mint ismeretes ‒ nem a kapitalizmus avagy a szocializmus szélsőséges útján. hanem szélsőségektől mentesen, a szociálpolitikai reformok útján következett be. De Németországban, éppen a szélsőségek kiiktatása miatt, a szociális katolicizmus helyzete lényegesen megváltozott, megnehezedett, a mozgalom helyét ugyanis többé már nem lehetett a hóbortos szélsőségektől való elhatárolódással, a józan középúton, világosan meghatározni.

A háború utáni újjáépítés korszaka Németországban

A nemzetiszocialisták hatalomra kerülése 1933-ban oda vezetett, hogy a szociális és politikai katolicizmust üldözték és erőszakkal elnyomták. A II. világháborút követően már csak a szociális katolicizmus bizonyult életképesnek. A Centrum Párt politikai katolicizmusa beleolvadt az ökumenikus irányt követő újonnan alapított keresztény pártokba, noha megváltozott formában hosszabb ideig meghatározó szerepet játszott még. Az Eberhard Welty domonkos atya által megfogalmazott tervezetek képezték a CDU programjának alapját. Eberhard Welty maga is a CDU megalapítói közé tartozott.

Tervezete, melyet a hitleri rendszer ellen harcoló kölni ellenállócsoportban dolgozott ki, a CDU Ahleni Programjáig (1947) volt érvényben. A CDU első programjai voltaképpen a katolikus társadalmi tanításnak egyfajta sűrítményét adják, természetesen a kornak megfelelő értelmezésben. Welty, Oswald von Nell-Breuning és a katolikus társadalmi szövetségek később az egyre inkább liberalizálódó CDU-ban is meghatározó befolyást gyakoroltak a szociálpolitikára és a szociális állam kiépítésére. Így például a „dinamikus nyugdíj” koncepcióját a BKU akkori tanácsadói, Wilfried Schreiber és Joseph Höffner dolgozták ki. Ezt a tervezetet sajnos nem valósították meg teljes egészében, harmadik generációra is kiterjesztve.

A CDU-n és parlamenti képviselőin keresztül a katolikusok nagy befolyást gyakorolhattak az alaptörvény, az alkotmány kidolgozására, az Istenhez könyörgés alkotmányban való rögzítésére, az alapvető értékek és az alapvető jogok természetjogi összekapcsolására, a jogi pozitivizmus elutasítására, a Szövetségi Alkotmánybíróság valamint á Szövetségi Munkaügyi Bíróság intézményőre és későbbi ítélkezési gyakorlatára.

Csökkenő befolyás

A hatvanas évek végén a szociális katolicizmus nyilvánosságbeli és politikai jelentősége érezhetően csökkent, méghozzá több okból is. Egyrészt ügy tetszett, a „régi” szociális kérdések messzemenően megoldódtak. A szociális állam további kiépítése elérte az elvárható anyagi támogatás határát. Továbbá a szociáldemokrata kormányzás idején (1969‒1982) erősen csökkent az állami politika katolikus befolyásolásának lehetősége. Azonkívül pedig a szociális katolicizmust sem kerülték el a belső és külső válságtünetek és a közvetítés problémái, melyekkel a zsinat utáni katolicizmusnak egészében szembe kellett néznie.

Időközben meglehetősen alábbhagyott a katolikusok elhatárolódásra törekvő igyekezete is, a kritikai észrevételek az egyik és a másik oldalon is ritkábbak és visszafogottabbak lettek. A pluralizálódás és szekularizálódás ‒ ez a korunkra jellemző általános tendenciája ‒ lazított a katolikus szociális mozgalom korábbi zártságán is. A kíméletlen vitát felváltotta a párbeszéd, a közös célok és értékek keresése.

A régi, a katolicizmust éltető harcias szembenállást ‒ úgy látszik ‒ leküzdötték. A katolicizmus hihetetlen szociális eredményeire a feledés homálya borult, de az is előfordult, hogy megkísérelték átértelmezni, és történelmi „csőd”-ként beállítani azokat. A múlt teljesítményei szinte semmit sem számítanak egy olyan, a hagyományokról megfeledkező jelenben, mely minden fáradsággal kiharcolt vívmányt magától értetődőnek tart. Mindenesetre a még megőrzött szociális katolicizmus nagy része az önelégültség és a beletörődés között szunnyadt. Halálra győzte volna magát a szociális katolicizmus? „Könnyű halállal kimúlt” volna, ‒ ahogyan Oswald von Nell-Breuning mondta? Annyi igaz, a mozgalom egyre inkább veszített reformokat kiharcolni akaró lendületéből, és válságba került.

Új társadalmi mozgalmak

A testületekben tevékenykedő német katolicizmusnak alig sikerült az Octogesima adveniens-ben (1971) VI. Pál által megfogalmazott új társadalmi célokat időben átvenni és hozzájuk önállóan közelíteni. A katolikus társadalmi tanításnak a VI. Pál általi egyenesen zseniálisan megelőlegezett „fordulatát” és az új problémákhoz való odafordulását a katolikus társadalmi mozgalom sajnos alig követte. Néha a tanítóhivatal az avantgarde, melyet azonban a többi csapat nem követ. A béke, a nők és a környezet új módon megfogalmazódó kérdései új társadalmi mozgalmakat hívtak életre, melyek azonban az egyháztól elidegenedtek, és nem is vették fel vele a kapcsolatot. E mozgalmak utolérése nehéz vállalkozás lesz.

A szociális kérdések és mozgalmak változása azt eredményezte, hogy a munka világával összefüggő problémák veszítettek drámaiságukból, de le is kicsinylik őket. A tartós, és Németország új tartományaiban még növekvő, munkanélküliség azt mutatja, hogy a „régi” kérdések újra felmerülhetnek, és akkor is meg kell oldani őket, ha az „egzisztenciális érintettség” következtében nem alakult ki „új” tömeges szociális mozgalom. Van még mit tenni ezen a terülten, és a katolikus társadalmi mozgalmak a hagyományos feladatokhoz kapcsolódó tevékenységükkel újra megmutathatják, hogy mire képesek. De a katolikus társadalmi tanításnak még ezen kívül is számos új, eddig megoldatlan követeléssel kell szembenézniök, például a munkavállalóknak a működő tőkében való egyre nagyobb részesedésével és a gazdasági döntésben való egyre nagyobb közreműködésével.

Az alapértékekről folytatott vita és az értékek változása

Az egyházi csoportok számára az alapértékekről folytatott, a hetvenes évek közepén kezdődő vita jó alkalmat biztosított arra, hogy megszilárdítsák az alapértékeknek a pluralizmus számára elengedhetetlen értelmet adó öszszefüggését, és hogy az alapvető jogok értéktartalmát hangsúlyozzák. Mégis úgy tetszett, hogy a szervezetileg meggyengült és programját tekintve pluralizálódott katolicizmus számára a nyilvánosság előtti fellépés és a politikai befolyás lehetőségei egyre csökkennek, méghozzá olyan kérdések vonatkozásában, melyek az egyház számára különösen fontosak. A meg nem született élet védelméről jelenleg folyó vita mutatja, hogy mennyire megrendült az az érték-konszenzus, melyre az alkotmány épült. A társadalmilag érvényes alapvető jogok és a természetes jogok nem örökérvényűek, valamikor érvényüket vesztik, mégpedig akkor, amikor a hitbéli gyökerek meglazulnak és a stabilizáló egyházi-vallási környezet veszít erejéből.

Az értékekről folytatott vita néhány éve az „értékek változása” vitájaként folytatódik. Az értékek változása mind a lakosság tudatában, mind pedig életstílusában megfigyelhető. Arról van szó, hogy az úgynevezett „kötelező értékeket” a „posztmateriális önmegvalósítás értékei” váltják fel, a munka világában is. Az olyan fogalmak, mint a fegyelem, az engedelmesség és a szorgalom veszítettek meghatározó erejükből, míg a hedonista nézetekhez kapcsolódóan egyre terjed a magánkezdeményezés, a kreativitás és az önállóság. Előnyben részesítik az élet szűkebb köreit, melyek áttekinthetőek és védettséget nyújtanak. A technikailag is indokolt individualizálódás és differenciálódás korszakában, úgy tetszik, véget ér a nagy tömegszervezetek és szuperstruktúrák korszaka. Decentralizálás ‒ ez a jelen mágikus jelszava. Ebben jól felismerhető egy olyan tendencia is, amely megfelel a szubszidiaritás elvének.

Az individualizálódássaI együtt azonban hiánycikké válhat a szolidaritás. A társadalmi kapcsolatok stabilitása a társadalom minden területén csökkent. Az összes társadalmi kötődés és intézmény válságáról beszélnek, a népegyházzal összefüggésben is. A „nyitott társadalomban” a világnézeti blokkok struktúrája is egyre inkább megbomlani látszik, ami az értékfel-fogások jelentős pluralizálódásához és növekvő csoport-pluralizmushoz vezet. Ez a fejlődés aligha lehetett volna lehetséges egyrészt a technika tehermentesítő vívmányai nélkül, másrészt a tömegek jóléte és a munkaidő lerövidítése nélkül ‒ ez utóbbi ráadásul a „szabadidő társadalmával” fog majd megajándékozni bennünket.

Új feladatok

A vázolt, közvéleménykutatással és empirikusan igazolható érték- és struktúraváltozás természetesen társadalometikai legitimációra és ellenőrzésre szorul, olyan értékkritériumok szerinti értékelésre, melyek többé-kevésbé függetlenek a történelmi változásoktól. A kereslet és kínálat alapján tetszés szerint áruba bocsátott értékek áttekinthetetlen piacán a katolikus társadalmi tanításnak is elfogadhatónak és választhatónak kell maradnia, annál is inkább, mivel a hagyomány és a tekintély érvei ma már nem hatnak.

Bármit értsenek is „posztmodern korszakváltáson”, a teljességre törekvő tájékozódás iránti érzék és a normatív előírások és szabályrendszerek keresése fokozódik, amiképpen ezt az ökológiailag értelmezett természetfogalom mutatja. Ez az új, a „zöldeket” jellemző új természetjogi gondolkodás ill. félelemérzet elegendő problémát vet fől, mindenekelőtt ha azzal fenyeget, hogy determinisztikusan szétrombolja az emberi racionalitás és szabadság alapjait; másfelől pedig érdekes kihívást jelent az ökológiai szempontot teremtésteológiailag integrálni és érvényesíteni tudó katolikus társadalmi tanítás természetjogi hagyományaival szemben. Az ilyen és más jellegű erkölcsi és társadalometikai kérdések tekintetében jelenleg rendkívül kedvező légkör alakult ki.

Ha állítólag el is érkeztünk a szociális állam mennyiségi teljesítőképességének határára, mégis a szubszidiáris fellazítás értelmében vett minőségi átalakítás gőzerővel folyik. Itt is új feladatok mutatkoznak, melyek jó alkalmat adnak az egyháznak, hogy bebizonyítsa a szociális és a karitatív értékek terén való illetékességét.

A létező szocializmus kísérlete a világon mindenütt meghiúsult, helyét, mindenekelőtt az egykori keleti blokkban, hatalmas romhalmaz jelzi. Filozófiáját, gazdaságtanát és politikáját tekintve a marxizmus jelentéktelen elméletté zsugorodott. Ha az ember azt a kérdést teszi föl, hogy ebből a kedvező pillanatból az egyház és társadalmi mozgalma számára milyen előnyök adódnak, akkor meg kell állapítani, hogy szinte kizárólag az összeomlás, az új beköszöntésének és az átalakulásnak a kora jelenti azokat az időszakokat, amikor az emberek keresik az általános és világos értékorientációt. Amikor egy jogtalanságon alapuló pozitivista rend kitombolta magát, és hatalmas erkölcsi romhalmazt hagyott maga után, akkor reneszánszát éli a természetjog. Amiképpen az egyház vallási és társadalmi elköteleződése is különösképpen ott kecsegtet sikerrel, ahol korábban el volt nyomva. Ez például különösen igaz az egykori NDK esetében, ahol a katolikus társadalmi tanítás nagy érdeklődésre tarthat számot, és kitöltheti az értékek területén bekövetkezett vákuumot. Ezenfelül az újraegyesítést követően a szociális igazságosságért folytatott küzdelem olyan kényes témává vált, amelyet nem lehet csupán a politikusokra bízni, hiszen az egyház klasszikus feladatainak köréhez tartozik.

10. A jövő kérdései

A műszaki haladásért való felelősség

Korunknak erős fenntartásai vannak egy végletesen a tudomány és a technika által meghatározott életvilággal szemben. Az emberek nagy része nem hisz többé a technikai haladás áldásaiban, hanem attól fél, hogy a műszaki fejlődés megbosszulja magát, és elpusztítja a természetet és az embert. Elillant a technológiai haladásba vetett hit, mely úgy vélte, hogy a „remény principiuma” (Ernst Bloch) azok által az egyre modernebb technikák által valósulhat meg, melyeknek segítségével minden emberi probléma megoldható, és minden a jövőt illető elképzelés megtervezhető és beteljesíthető.

A félelem mint társadalmi jelenség

A természettudományok elvesztették azt a képességüket, hogy jobb jövővel kecsegtessenek (H. Lübbe), a technika pedig elvesztette erkölcsi ártatlanságát. A technika csodáit egyre kevésbé övezi mítosz, a „posztmodern korszakváltás” idején új mítoszok lépnek a helyébe. A világ technikailag megvalósítható megjavításába vetett eufórikus, szinte vallásos remény néha szinte az ellenkező végletbe csap át egy a műszaki modernizálás folyamatait illetően néha már apokaliptikusnak tűnő félelembe. Ma mindenekelőtt az atomenergia és a géntechnológia tűnik fenyegető veszélynek.

E félelemmel szemben akkor viselkedünk felelősséggel, ha bebizonyítjuk, hogy e félelem jogtalan és bizonyos értelemben nincs is rá ok, és ha az ember megkísérli e félelem okait, tehát a lehetséges veszélyeket és károkat, minimalizálni. A félelem ilyeténképpen való feldolgozása természetesen nem jelenti a teljesen félelemmentes állapot utópiáját. A félelmet pozitív riasztójelnek is tartjuk, és amíg lesz „maradék kockázat”, addig mindig lesz „megmaradó félelem” is.

A technika az ember szolgálatában

A gondok és a félelmek nemcsak egy szociálpszichológiai, hanem mindenekelőtt egy társadalometikai problémára mutatnak rá. Hiszen az, hogy ezek a félelmek racionálisan és gyakorlatilag eloszlathatók-e és ha igen, mennyire, ez lényegileg attól függ, hogy léteznek-e olyan ésszerű és elfogadható-belátható társadalometikai mércék, valamint a társadalmi berendezkedést meghatározó szabályok és intézmények, melyek értelmet kölcsönözhetnek a műszaki fejlődésnek; megszabhatják értelmét, de határait is.

XIII. Leó óta az egyház ismételten követelte, hogy az erkölcs mércéihez mérjék a technika vívmányait. Ennek következtében gyakran vetették a szemére, hogy gátja a fejlődésnek. A katolikus társadalmi tanítás nem enged abból az alapelvből, hogy a technikának kell az embert szolgálnia, és nem az embernek a technikát. A műszaki haladás „szolgáló” értékére vonatkozó ezen kijelentés triviálisnak tetszhet ugyan, mégis önkritikus kérdések feltevésére ösztönöz bennünket: Azért rendelkezünk-e tudattal, hogy csak „kiszolgáljuk” a technikát és hogy az valóban bennünket szolgál-e? Mindenkit szolgál-e, vagy csak keveseket? Egyáltalán ellenőrzésünk alatt tudjuk-e még tartani ezt a technikát? Uraljuk-e annyira, hogy nem nőhet a fejünkre, és vállalhatjuk-e még érte a felelősséget? Nem növekszik-e egyre függőségünk a technikától és a műszaki szakemberektől, és nemcsak a munka világában, de az élet minden területén?

Hogy az egyház számára feladatot jelentő társadalmi kérdések középpontjában a munka világa és a munka világának zavarai állnak, ezt mindenekelőtt a Laborem exercens világította meg. Ámmíg a munka világa (hasonlóan az egész gazdasághoz) a társadalmi, azaz az emberek közötti rend olyan egységét jelenti, amely társadalometikai összefüggésbe illeszkedik, az ökológia egy, az ember számára eleve adott, természeti rendre hivatkozik, amely önmagában még nem jelent társadalometikai minőséget. Csak a természetes környezetnek az ember és a technika által okozott tartós, és az emberre és társadalmi rendjeire károsan visszaható zavar esetében válik az ökológiai probléma elsőrendű társadalmi kérdéssé. A két társadalmi kérdés, a munka világáé és a környezeté, szorosan összefügg egymással, mert mind a kettőt nagymértékben meghatározza a technika, és mert a környezet problémája a munka sajátos műszaki formája következtében keletkezett és talán csak általa oldható is majd meg.

Elvi tájékozódás

Az egyes konkrét problémák megoldását megelőzi az értékekre vonatkozó általános, az ésszerű párbeszéd és a társadalmi konszenzus számára hozzáférhető tájékozódás. A katolikus társadalmi tanításból az állandóan változó technika értékelése és alakítása szempontjából a következő négy alapelv olvasható ki és vonatkoztatható a jelenre:

Elsó tétel: A teremtett világ a technikai hasznosítás és gondozás céljából minden emberre és minden népre rá lett bízva. Ez az embereket és népeket egyetemes szolidaritásra kötelezi.

Ez mindenekelőtt a harmadik világ nyomorára és szenvedésére vonatkozik. Minél több ember él a Földön, annál inkább rá vannak utalva a műszaki haladásra. Ötmilliárd ember esetében nem létezhetnek „ökológiai kivételek”, írja Wilhelm Korff. A harmadik világ problémái nem oldhatók meg a technika fokozottabb.alkalmazása nélkül. Másrészt a fejlődés, ill. a fejlődő országoknak nyújtott segély erkölcsi dimenziója a mérvadó. A döntő az, vajon az emberiség lépést tud-e tartani a műszaki haladással és képes-e egyidejűleg erkölcsi tekintetben is előrelépni ‒ a nagyobb szolidaritás és igazságosság irányába. A fejlődő országoknak nyújtott segítség eközben nem csupán a technológia mennyiségi transzferálásának kérdése ‒ különösen nem pusztán presztizsberuházások esetében ‒, hanem az oktatás és a mindenkori szükségletekre szabott technika kérdése.

Ott is egyetemes felelősségre vagyunk kötelezve, ahol a technológiai beavatkozások (például az őserdők kiirtása) a Föld egészére nézve negatív következményekkel járhatnak (például az éghajlati viszonyok megváltozásával). De nem panaszolhatjuk fel a brazíliai őserdők kiirtását, ha magunk nem vagyunk hajlandók megfizetni annak az ökológiai haszonnak az árát, melyhez eddig ingyen hozzájutottunk. Ehhez szükség van az egész világnak a természeti források hasznosítására vonatkozó egyetértésére.

Második tétel: A teremtett világ minden kor emberére rábízatott, tehát az eljövendő generációknak is rendelkezésére kell, hogy álljon.

Ez a tétel azok iránti szolidaritásra kötelez, akik utánunk jönnek. A jövővel szembeni felelősség tiltja meg a jelenlegi nemzedéknek, hogy technikailag rablógazdálkodást folytasson a természetben korlátozottan előforduló nyersanyag- és energiaforrásokkal. A károk megakadályozása és a szemétprobléma megoldása nem történhet gyermekeink és unokáink rovására.

Harmadik tétel: a teremtésben való részvételre és a Föld „uralmunk alá hajtására” kötelező bibliai felszólítás nem jelent menlevelet a természet önkényes kifosztásához és szennyezéséhez. A természet fölötti „uralkodás” a munka és a technika által sokkal inkább azt jelenti, hogy a természetes életteret és kincseit gondoskodva hasznosítjuk, megőrizzük és helyreállítjuk.

Az uralkodásnak ez a felfogása nem teljesen „autonóm”, hiszen elválaszthatatlan Isten akaratától. Istennek a teremtésben fellelhető kezenyoma alázatra késztet anélkül, hogy a természetet istenítenénk vagy önálló jogok hordozójának tartanánk.

Ha egy elavult technika mellékhatásaival hozzájárul a környezet lerombolásához, akkor az uralkodásról alkotott tisztább fogalomból adódóan arra kell törekedni, hogy egy jobb technológia felszámolja vagy elkerülje ezeket a károkat. A technika negatív következményeinek elhárításához megintcsak a technikára van szükség.

Negyedik tétel: A műszaki haladás határát az jelenti, ami már fenyegeti az ember életét, méltóságát és jogait. Minden embernek, a még meg nem születettnek is, joga van az életre és a testi sértetlenségre.

Az előnyök és hátrányok mérlegelése

Ez a jog a munkához és tulajdonhoz való jogot is megelőzi. Ezek a jogok akkor kerülnének konfliktusba egymással, amikor a munkaerő- és gazdasági növekedéspolitika a természetes források olyan fokú elszennyezőséhez és elapadásához vezetne, ami már felvetné a túlélés kérdését. Másrészt az az eset is elképzelhető, hogy a technika túlságosan is szigorú korlátozása érintené az emberhez méltó életre való jogot, valamint a munkához és tulajdonhoz való jogot.

Ilyen, különösen a gazdaság számára rendkívül fontos esetekben konkrétan az előnyök és a társadalmi felelősségetika kérdéseiről van szó, melyek azt mérlegelik, milyen lehetséges és valószínű következményekkel jár egy műszaki újítás, vagy a róla való lemondás. Nem elegendő, ha olyan kívánatos dolgokat akarnak lehetőleg egyszerre megvalósítani, mint a tiszta környezet és a teljes foglalkoztatottság. Ki ne akarná mindezt? Mindenki a megcélzott javak optimális megvalósítását akarja, mégha a prioritásokat ki-ki másként képzeli is el. A felelősökrűt aligha tételezhető fel, hogy szándékosan akartak ekkora munkanélküliséget, vagy ilyen fokú levegőszennyezést. A legtöbb kár esetében nem szándékosan előidézett mellékhatásokról volt szó.

A cselekvés következményeit mérlegelő felelősségetika szükségessége abból az általános tapasztalatból adódik, hogy olykor a jószándékú cselekedeteknek is lehetnek rossz következményei. A felelősségetika problémája nemcsak abban áll, hogy a gyakorlatilag már bekövetkezett negatív következményeket valahogy újra visszacsinálja. Legalábbis utólag többnyire okosabbak vagyunk, és tanulunk a múlt hibáiból.

A fő probléma az, hogyan lehet előzetesen, a technikai újítás előtt a lehetséges és valószínű következményeket emberre és környezetre vonatkozóan felbecsülni. A döntési szabály (W. Korff szerint) az, hogy a következmények között a kisebbik rossz mellett kell döntenünk, méghozzá a következő kérdés alapján: Kisebb rossz származik-e egy technikai újítás várható mellékhatásaiból, mint abból, ha elmarad ez a műszaki innováció.

A mérlegelésnek ezt a szabályát könnyebb megfogalmazni, mint a valóságban követni. Feltétele ugyanis a jövőbelátás. Am sohasem tudhatjuk pontosan, mit is hoz a jövő, mondjuk további technikai találmányok, társadalmi és természeti változások stb. terén. Olyan kombinációk is lehetségesek, amelyekről ma fogalmunk sincs, olyan esetleges tényezők, melyeket a mérlegeléskor nem vehetünk figyelembe. Mivel valamiképpen minden összefügg mindennel, és a viszonyok komplexitása is egyre nő, az előreláthatóság mértéke korlátozott. Számolnunk kell előre nem látott mellékhatásokkal is, annál is inkább, mert a legnagyobb bizonytalansági tényező az ember hibákkal terhes lényének helytelen viselkedése.

E helyzetet az a nehézség bonyolítja még, hogy miképpen lehet a tényleges, lehetséges és valószínű károkat mérni, számszerűsíteni és minősíteni, hogy azok összehasonlíthatók legyenek. Ezért vitatott például annyira az atomenergia és a fosszilis energia összehasonlítása. És még szabad legyen feltenni a kérdést, hogy mennyibe került és feltehetőleg mennyibe fog még kerülni az embernek és a természetnek a szén és olaj kitermelése, szállítása, felhasználása és a hulladék végleges elhelyezése? Ám ezekről a károkról alig kapunk tájékoztatást, ami megnehezíti az összehasonlítást az atomenergia felhasználásából eredő károkkal.

A következmények minőségének megítélése gyakran a szemlélő érdekeit kifejezésre juttató szempontoktól függ. Míg a szakszervezetek arra hajlanak, hogy a technikai haladást az elérendő teljes foglalkoztatottság szemszögéből szemléljék, a vállalkozók gyakran arra korlátozzák mérlegeléseiket, hogy a technikai haladást a rentábilitás szempontjából ítéljék meg. A „zöldek” pedig csupán az ökológiai hatásokra összpontosítják figyelmüket. Ezeket egészítik ki még további eldöntendő kérdések: A műszaki modernizálás az új és minőségi fejlődés kisebb, vagy nagyobb lehetőségét rejti magában? Gátolja-e vagy előmozdítja ez az új és jobb termelési módszerek, termékek és szolgáltatások megtalálását. A takarékosságot és a drága nyersanyagok kiváltását szolgálja-e vagy sem? Megnehezíti, vagy megkönnyíti a munkával töltött élet humanizálását?

Bármennyire jogosak is önmagukban ezek az érdek- és értékprioritások, mégis integrálni kell Őket a közjó rendszerébe, mely tekintettel van az össztársadalmi valóságra, és gondoskodik az igények igazságos kiegyenlítéséről. És ezzel egyben fölvetettük e társadalometikai probléma intézményi szabályozásának problémáját; azoknak a döntésre és cselekvésre képes testületeknek a problémáját, melyek rendelkeznek a szükséges műszaki illetékességgel és etikai felelősség-kompetenciával.

A munka világának jövője

A hihetetlenül gyors technikai változás következtében az olyan munkavállalói társadalmon belül, mint amilyen a miénk, felmerül a kérdés, milyen jövő vár a munka világára. A munka világa továbbra is életünk jelentős ‒ mégha csökkenő ‒ részét teszi ki, és még mindig a legtöbb gyújtóanyagot tartalmazza azoknak a társadalmi kérdéseknek a tekintetében, melyekkel az egyháznak foglalkoznia kell. A szociálpolitikusok nem is vitatják azokat az érdemeket, melyeket az egyház a XIX. század szociális kérdéseinek megoldásában szerzett. A „munkáskérdést” mint a munka és a tőke osztályharcát ebben a században szociálisan messzemenően „hatástalanítani” lehetett. Ebben a katolikus társadalmi tanítás és a kérdést képviselő társadalmi mozgalom lényeges szerepet játszott, mégha nem is teljesült minden követelés. Most az a társadalmi tanítás feladata, hogy időben ismerje föl és oldja meg a technika változása által okozott „új” társadalmi kérdéseket.

A jövő szemszögéből mindenekelőtt a következő fő kihívásokkal kell szembenézni, melyekben az egyház társadalometikai problémamegoldó illetékességeinek helyt kell állnia. Itt van rögtön a tartós munkanélküliség kérdése. Még nem lehet megmondani, hogy az új technikák végeredményben több munkahelyet teremtenek, vagy éppen e munkahelyek megszűnését eredményezik. De a német gazdaság exportfüggőségéből és versenyképességéből már most következtethetünk arra, hogy a műszaki modernizálásról való egyoldalú lemondás még nagyobb munkanélküliséget fog eredményezni, és még az új szegénység rémét is felidézi. Megmutatkozik, hogy a régi ipari munkahelyek legalábbis részben kompenzálhatók, méghozzá különösen a szolgáltató szektorban, úgyhogy az olyan szociológusok, mint például Daniel Bell, egy posztindusztriális szolgáltató társadalom kialakulását vélik felfedezni, melyben a munka egészen új elosztására kerül majd sor.

A szolgáltatás szektorában a műszaki haladás úgy jelentkezik, hogy feleslegessé teszi azokat az egyszerű és gépiesen ismétlődő munkákat, melyeknek elvégzése szinte nem is várható el az embertől, és ezáltal igényesebb tevékenységek előtt nyit teret, melyek azonban sokak számára megoldhatatlan feladatot jelentenek. Mindenekelőtt az idősebb embereket körözi le a műszaki haladás, akik aztán lemaradnak. A hivatáshoz szükséges valamikor megszerzett szakmai ismeretek könnyen romló áruvá váltak, úgyhogy az olyan készségek iránt mutatkozik kereslet, mint az állandó tanulásra, a szellemi és térbeli mobilitásra való hajlandóság. Az élet minden területét behálózó nagyfokú technizáltság természetesen sem nem kívánatos, sem nem lehetséges, ugyanis nem helyettesítheti a személyes elkötelezettséget és segítőkészséget. Egyre sürgetőbben merül föl a kérdés, hogy a műszaki analfabéták számára van-e még elegendő értelmes és megfizethető munka.

Szakszervezetek és bérautonómia

A második problémakör a munkavállalók társadalmi rétegződésére és szakszervezeti képviseletére vonatkozik. A szakszervezetek eddig elsősorban az ipari munkás egy bizonyos típusát képviselik, a „melóst”, akiről az a szólás járja: „Munkásököl vasököl, odasújt, ahova köll”. A jövőben azonban inkább kiművelt emberfőkre van szükség, és kevesebb erős munkáskézre. A munka világát egyre inkább uraló műszaki értelmiség a teljesítőképességnek és ennek megfelelően a teljesítmény visszatartásának is óriási potenciáljával rendelkezik; ennek következtében kevés szakember sztrájkja egész ágazatokat béníthat meg, méghozzá a többi munkavállaló kárára.

Ebben az összefüggésben talán föltehető a kérdés, vajon a munkásság harca jelenleg szokásos formáinak ‒ a sztrájknak és a kizárásnak ‒ van-e még értelme, és azok megfelelnek-e a modern időknek. A harcnak ezek a brutális és értékromboló módszerei csak „ultima ratio”-ként, az utolsó lehetőségként, mintegy az önfenntartás önvédelmeképpen igazolhatók. Ám egy olyan országban, ahol magas béreket fizetnek és az emberek elteltek a jóléttel, a konfliktusok megoldására a béralkuban résztvevő intelligens feleknek talán más és humánusabb megoldás is eszébe juthatna.

A technika által meghatározott individualizáció, differenciálódás és rugalmassá válás korában válságba kerültek a nagy tömegszervezetek és szuperstruktúrák. A decentralizáció a jelen mágikus jelszava, és ez megfelel a szubszidiaritás elvének is, amely szerint a kisebb egységeket előnyben kell részesíteni a nagyobbakkal szemben, azaz lehetőséget kell kapniok, hogy saját felelősségükre szabályozzák ügyeiket. Természetesen ez érvényes a szakszervezeti struktúrára és a bérautonómiára is.

A munkavállalóknak a teljesítmény szempontjából fontos, újonnan kialakuló csoportjai egyre igényesebbek lesznek, és nem integrálhatók könnyen a szakszervezetek eddigi struktúrájába. Ezeknek az új csoportoknak az érdekképviselete lényegesen differenciáltabb formát fog ölteni, és egy, a „munkavállalók társadalma” globális érdekei képviselőjeként fellépő szakszervezet nem is tudja majd őket olyan könnyen a politika igájába hajtani. Új szakszervezeti formák jöhetnek létre és válhatnak fontossá: kicsi lesz a taglétszám, de nagy teljesítménypotenciál áll majd mögöttük, és ezért képesek lesznek sztrájkok megszervezésére. Ennek fényében újonnan kell meghatározni majd egy szakszervezet „hatalmasságának” elvét is, azaz azt a képességét, hogy a munkavégzés területén háború és béke kérdéséről döntsön. A jelen pluralisztikus jellege a szakszervezeteket is utol fogja érni, és nagy befolyást gyakorol majd rájuk.

Mindazonáltal az általános individualizáció és a társadalmi rendszer rugalmassá válása kapcsán hiánycikké válhat a szakszervezeti szolidaritás, ami megkérdőjelezné a bérszerződés jelenleg érvényes rendszerét. Előfordulhat, hogy azok a munkavállalók, akiket már szigorúan köt a munkahely és a munkaidő, kevesebb szolidaritást mutatnak majd, és nehezebb lesz megszervezni őket. De a szakszervezeteknek elsődlegesen nem szervezeteik és funkcionáriusaik önigazoló-önfenntartó érdekeit kell képviselniök, hanem tagjaik valós érdekeit, csak ebben az esetben követelhetnek szolidaritást. És ezeket az érdekeket összhangba kell hozniok a vállalkozók elvárásaival és a vállalkozások rentabilitásának igényével, amelytől a munkahelyek biztonsága függ.

Az új technikák lehetővé és szükségessé teszik a munkaidő szabályozásának a bérszerződésben rögzített új formáit. Az egyre nagyobb fokú flexibilizáció és differenciálás oda vezet, hogy a bérszerződéssel kapcsolatos tárgyalások lefolytatását biztosító jogosítvány a vállalatok fölötti központokból átkerül az üzem szintjére, méghozzá az üzemi tanács tagjaihoz, akik ezáltal nagyobb öntudatra tesznek szert. A nagy szakszervezeti központok lassan veszítenek jelentőségükből, és ez a funkcióbeli veszteség talán kiterjedhet a bérek és fizetések tárgyalásos megszabására is. A bélautonómia az üzemi autonómia irányába fejlődhet. Ebben is fölfedezhetünk talán a szubszidiaritásra utaló tendenciát. Ám a szubszidiaritás nem önző önmagunkba zárkózást jelent, hanem a célja mindenkor a szolidaritás érvényesítése. Ez kihívást jelent a szakszervezetek számára, hogy kerüljék el új osztályok kialakulását, és a differenciált érdekkiegyenlítés révén integrálják a teljesítménye alapján új elitnek számító réteget.

A műszaki haladásnak köszönhetően a vasárnap, illetve az egyre több szabadidőben végzett munka terjedése két további, még megoldandó problémát jelent. E két, itt csak röviden megemlített, pont vonatkozásában a társadalom külön vallási és erkölcsi illetékességet biztosít az egyháznak. Ezért, úgy tetszik, sikerre számíthat a vasárnap vallási kultúrájának valamint a „szabadidő etikájának” egyházi újrafogalmazása; és éppen a keresztény társadalmi mozgalmak tehetnének itt szert új befolyásra ahelyett, hogy a nyilvánosságra gyakorolt csökkenő hatásuk miatt siránkoznának.

Erkölcsi elfogadhatóság

A technika elfogadásának kérdését nem lehet csupán a lakosság tudományos-műszaki felvilágosításával megoldani, hiszen ez elsődlegesen a felelősséggel kapcsolatos társadalometikai probléma. A technika elfogadásának lehetőség szerint minden polgár egyetértésén kell alapulnia, amennyiben a lehetséges következmények is mindegyiküket érintik. A műszaki haladás nemcsak társadalmi, de politikai kérdés is, amellyel kapcsolatban a polgárok demokratikus beleszólási joggal kell hogy rendelkezzenek, például az energiapolitikát illetően. Éppen a politika síkján történő akaratnyilvánítás esetében van arról szó, hogy politikusok, tudósok, műszakiak és vállalkozók döntéseiket a nyilvánosság előtt, belátható Os elfogadható módon legitimálják. A tárgyi illetékesség és az etikai felelősség-illetékesség között nem szabad hogy ellentmondás mutatkozzon.

Mivel a rohamos technikai haladás nem javítja meg automatikusan az élet humánus alakításának lehetősgeit, minden felvilágosítás és képzés ellenére egyre többen lemaradnak. Fokozódik a polgároknak és a politikusoknak a szakemberektől való függősége. A tájékoztatások elfogadása egyre inkább a bizalom kérdésévé válik, Os ez a bizalom nagymértékben a szakember erkölcsi integritásától és hitelességétől függ; két olyan dologtól, melyek a speciálizálódás következtében egyre távolabb kerülnek egymástól. Ennél fogva egyre sürgetőbb, hogy az egyház társadalometikája párbeszédben keresse a közös értelemadó pontokat azokkal, akik a műszaki fejlődés előtt megnyitják az utat, valamint azokkal, akikre az a veszély leselkedik, hogy ez a fejlődés maga alá temeti őket, vagy életüket társadalmi vakvágányra futtatja.

A műszaki haladással való együttélés szempontjából még mindig érvényesek a költő Novalis kétszáz évvel ezelőtt írott sorai: „Ha az emberek egyetlen lépést akarnak tenni előre abba az irányba, hogy az organizáció Os a technika segítségével uralkodjanak a külső természet fölött, akkor előbb három lépést kell tenniök befelé, az erkölcsi elmélyülés irányába.”

Felhasznált irodalom:

FURGER, Franz: Einführung in die Sozialethik. Stuttgart 1991.

HERR, Theodor: Katholische Soziallehre. Eine Einführung. Paderborn 1987.

HÖFFNER, Joseph: Christliche Gesellschaftslehre. Kevelaer 1983, 8. kiadás.

HÖFFNER, Joseph: Soziallehre der Kirche oder Theologie der Befreiung? Köln 1984.

KLOSE, Alfred: Die katholische Soziallehre. Ihr Anspruch, ihre Aktualität. Graz; Wien; Köln 1979.

KORFF, Wilhelm: Wie kann der Mensch glücken? Perspektiven der Ethik. München 1985.

MESSNER, Johannes: Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. Berlin 1984. 7. kiadás.

NELL-BREUNING, Oswald v.: Soziallehre der Kirche. Erläuterungen der lehramtlichen Dokumente. Wien 1983. 3. kiadás.

OCKENFELS, Wolfgang: Politisierter Glaube? Zum Spannungsverhältnis zwischen Katholischer Soziallehre und Politischer Theologie. Sammlung Politeia XXXIII. Bonn 1989.

RAUSCHER, Anton: Kirche in der Welt. Beiträge zur christlichen Gesellschaftsverantwortung. Két kötet, Würzburg 1988.

ROOS, Lothar: Ordnung und Gestaltung der Wirtschaft. Grundlagen und Grundsätze der Wirtschaftsethik nach dem II. Vatikanischen Konzil. Köln 1971.

ROOS, Lothar (szerk.): Stimmen der Kirche zur Wirtschaft. Köln 1986.

ROOS, Lothar és WATRIN, Christian (szerk.): Das Ethos der Unternehmers. Trier 1989.

SEKRETARIAT DER ÖSTERREICHISCHEN BISCHOFSKONFERENZ (szerk.): Sozialhirtenbrief der katholischen Bischöfe Österreichs. Wien 1990.

TEXTE ZUR KATHOLISCHEN SOZIALLEHRE. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Mit Einführungen von O. v. Nell-Breuning und J. Schasching. Kevelaer 1989. 7. kiadás.

UTZ, Arthur F.: Zwischen Neoliberalismus und Neomarxismus. Die Philosophie des Dritten Weges. Köln 1975.

UTZ, Arthur F.: Weder Streik noch Aussperrung. Bonn 1987.

WEBER, Wilhelm: Person in Gesellschaft. Aufsätze und Vorträge vor dem Hintergrund der christlichen Soziallehre 1967‒1976. München; Paderborn; Wien 1978.

WEILER, Rudolf: Einführung in die katholische Soziallehre. Ein systematischer Abriß. Graz; Wien; Köln 1991.

WIRTSHCAFTLICHE GERECHTIGKEIT FÜR ALLE. Hirtenbrief über die Katholische Soziallehre und die amerikanische Wirtschaft. Bonn 1987.