Jézus és a pénz

Benyik György

Jézus és a pénz

Az evangéliumok nem gazdasági szakkönyvek, hanem vallásos írások. Jézus életének és működésének leírása mégsem korlátozódik csupán a vallási események, csodák és gyógyítások, valamint bölcsességi kijelentések közlésére: a figyelmes olvasó számára feltárulnak bennük a Jézussal találkozó személyek gazdasági és emberi viszonyai is. Olvashatunk szegényekről, gazdagokról, bérlőkről, adókról, vámosokról és adószedőkről (Mk 2,15; Lk 7,34). Már Jézus gyermekségtörténete a Mester születését egy adóösszeíráshoz köti (Lk 2,1)[1], ami azt jelenti, hogy a gazdasági élet faktorainak megváltozása jelentős esemény volt az egész lakosság számára éppen ezért időpont meghatározó szerepe van. A Jézus-korabeli Galilea gazdasági és pénzügyi helyzetének részletesebb megismerésére jó alkalmat kínál az evangéliumi szövegek és Jézus kijelentéseinek vizsgálata[2]. A korabeli gazdasági viszonyok hermeneutikai faktorként, vagyis értelmezési irányként működnek, ezért ebben a tekintetben ma jelentős kutatások folynak[3]. Magyarul erről a témáról szinte semmit sem írtak még, most is csupán a probléma néhány részletét fogjuk érinteni. Tanulmányunkban kitérünk a galileai adókra, a pénzek használatára, Jézus mammonról szóló kijelentésére, az adópénzre és a templomadó megfizetésével kapcsolatos problémára.

Az adók és beszedésük

Az adózási rendszerek az ókori Kelet különböző államaiban a gazdasági fejlődést, a hadi kiadások fedezését és a leigázott népek függőségének folyamatos biztosítását szolgálták. Feljegyzések bizonyítják, hogy a Kr.e. 3. évezredben, Egyiptomban már létezett egy „aratási adó”, a Níluson pedig vámot vetettek ki[4]. A mezopotámiai templomgazdaságokban adózni kellett az állattartás és a halászat után is.

Az Asszír és a Perzsa Birodalom pénzügyi szükségleteit a legyőzött és meghódított népekre kivetett adókból fedezte[5]. Érdekes módon az adózók ábrázolása egyben archeológiai rögzítése egy-egy népcsoportnak, többek között a zsidóknak is.

Az ókori Görögországban általános adófizetés nem létezett (εἰσφορά), legfeljebb a leggazdagabbak fizettek adót, azt is leginkább csak háború idején. Athén állami bevételeit közvetett adók – például vámok – biztosították, amit erre szakosodott köztisztviselők (τελῶναι) szedtek be. A közszolgáltatásokat, valamint az athéni polgárok munka- és szolgáltatási ügyleteinek költségét az idegenek fizették, és ezzel nem athéniakat terhelték meg adókal[6].

A római birodalomban már adóslistán tartották számon az adózó állampolgárokat[7]. A császárság adózási rendszere a göröghöz hasonló volt, vagyonadót (tributum) csak rendkívüli helyzetekben (többnyire háború idején) vetettek ki[8]. A vagyonbevallások ellenőrzése, az adók kivetése és behajtása a két választott cenzor feladata volt. A Római Köztársaság nagymértékű terjeszkedése lehetővé tette, hogy Kr.e. 167-től az Itália területén élő polgárok mentesüljenek a közvetlen adók megfizetése alól, ám ez az állapot nem tartott sokáig.

A provinciákban a közvetlen adókkal kapcsolatos teendők a procuratorok, mint Szebasztében is[9] feladatát képezték, míg a közvetett adók kivetését – sőt beszedését is – a hatósággal erre szerződött személyek, az úgynevezett adóbérlők végezték. A rendszerből szükségszerűen következő igazságtalanságok általános elégedetlenséghez, olykor lázongásokhoz is vezettek. Később Augustus császár[10] az adókivetési jogot saját provinciáiban az állami hatóságok (a quaestorok) kezébe helyezte vissza, és a szenátori provinciákban is korlátozta az adóbérlők visszaéléseit.

A római birodalom és a provinciák viszonyát – így Palesztina provinciáét is – az adók erősen meghatározták. A császárkorszak jellemzője, hogy az adók a központi kasszába futottak be. A római polgárok (aerarium populi Roman = Aerarium Saturni) csak a császárnak fizettek adót (fiscus Caesaris), melyet a Szaturnius templomban gyűjtöttek és őriztek[11]. Ettől elkülönült a provinciákból befolyt adó, a „fisci proviciarum”. Az előbbi csak a császári ház fenntartását szolgálta, az utóbbi a birodalomét. Az adók azonban más néven is szerepeltek: tributa, vectigalia, protoria stb. A provinciák népszámlálásának (census) oka az adóképesség meghatározása volt.[12] Ez egyrészt fejadóból, másrészt földadóból származott (tributum capitis, tributum soli).

Galilea és Názáret Jézus életében ugyan Heródes Antipász (Kr.e.22–Kr.u.40) országához tartozott, ugyanakkor megszállt római provincia is volt. Ez azt jelentette, hogy a kettős fennhatóság miatt többféle adót szedtek és többféle pénz volt forgalomban ebben az országban.[13] A galileai viszonyokról viszonylag sokat tudhatunk meg Josephus Flaviustól is (Vita 66,77f 105-111. 126-131).

Pénzek Galileában

A római birodalomnak pénzre volt szüksége, és az adók beszedése és beérkezése egyben fokmérője volt a provinciai állapotoknak és az alávetettség szintjének. Erről a szinoptikus evangéliumokban számos esetben olvashatunk (Mt 22,15-22; Mk 12,13-17; Lk 20,20-26). Az adórendszer működtetői, akik az adóbeszedési jogot bérelték, nem örvendtek köztiszteletnek (publicani telonai demosonai)[14]. Ők biztosították az adók biztonságos beszedését, ugyanakkor igyekeztek tevékenységüket saját maguk számára is jövedelmezővé tenni. Az adók beszedésének részleteit a kibocsájtott érmék és pénzek is befolyásolták, sok esetben az átszámítások bonyolították és még igazságtalanabbá tették a rendszert. Galileában pedig különösen sokféle pénz volt forgalomban, ami az átváltást nagyon bonyolulttá tette. Egy aureus[15] például 25 ezüst dénárt ért, és négy sestertiust[16], de vertek rézből is pénzt, az volt a quadrans[17].

Az adók begyűjtése hasznot hozó tevékenység volt, és politikailag igen fontos pozíciónak számított. Ezt a rendszert később Julius Caesar és Augustus alatt drasztikusan szabályozták. Palesztinában Kr.e. 63-tól, Pompeius idejétől kellett római adókat fizetni, így ott a római adóbeszedők tevékenysége igen rövid életű és gyűlöletes volt. Gabinus (Kr.e.57) idején vita alakult ki hogy a szanhedrin vagy rómaiak szedjék be az adót. Pompeius veresége után Julius Caesar (Kr.e. 48) Szíria provinciában is újraszervezte az adóbeszedők rendszerét, amely Egyiptomban megmaradt, de Palesztinában eltűnt. Julius Caesar Hirkanus-szal szedette be az adót, amely Jeruzsálem falainak újraépítése miatt Kr.e. 44-ben igen magas volt. Nagy Heródes (Kr.e.37-4) alatt királyi tisztviselők szedték be az adókat, de a Kr.u. 6-os népszámlálás már a római fejadó bevezetésének előkészülete volt, ettől kezdve az adószedők közvetlenül római alkalmazásban voltak. Galileában azonban Heródes Antipásznak (Kr.e 4-Kr.u.39) felügyeleti joga maradt felettük. A fejadót (tributum capitis) tehát a népszámlálás alapján szedték be (Lk 2,2; Mt 17,25; ApCsel 5,37) a föld és javai utáni adót (tributum soli) sok esetben vámokként vagy kereskedelmi adóként fizették..

A „telonai”, vagyis adóbeszedők tehát három csoportra oszlottak, azokra, akiknek joguk volt valamilyen adót beszedni, azokra, akik felügyelték az adó beszedését (mint pl. Zakeus (Lk 19,2-10), aki ugyan nem szedte, de személy szerint meghatározta az adó mértékét), valamint azokra, akik valóságosan beszedték az adókat vagy vezették az adóhivatalokat (telonion: Mk 2,14; Mt 10,3). Jézus legtöbb esetben konkrét adók beszedőivel találkozott, akik leginkább Jerikóban vagy Kafarnaumban, vagyis a kereskedelmi központokban tűntek fel. Keresztelő János is ezek ellen prédikált (Lk 3,12-13), de csak annyit mondott, hogy ne szedjenek több járulékot, mint ami megilleti őket.

Adózás Galileában

A római birodalom fennhatóságának megerősítése azt jelentette, hogy megszilárdult a római adó- és pénzügyi rendszer, melyről az evangéliumok tudósítanak (Mt 22,15-22; Mk 12,13-17; Lk 20,20-26). Ezért lett az adókérdés nem csak politikai, hanem vallási kérdés a zsidók lakta tartományban. A „szabad-e adót fizetni a császárnak”-vitát az váltotta ki, hogy az adópénzen (az ezüst dénáron) a császár képe és felirata volt. A „fiscus caesaris” ugyanis a császár magánpénztárába folyt be, vagyis az adópénzek visszatértek a kibocsájtóhoz. Ebben a kérdésben Jézus állásfoglalását az is befolyásolhatta, hogy neki és követőinek nem volt egyértelmű pozitív fogadtatása a zsidó társadalomban. Alapvetően vallási csoportként definiálták magukat, ám az ebben a kérdésben való radikális állásfoglalás – vagyis az adó megtagadásának deklarálása – politikai csoporttá degradálta volna Jézus követőit. Így könnyen diszkvalifikálni lehetett volna őket a hatalom részéről, amelynek elnyomási szisztémája az adókra épült.

Hasonló volt a helyzet az őskeresztény egyházban, amikor is a keresztények nem voltak rajta az engedélyezett vallási közösségek listáján, ezért kerülniük kellett az összeütközést a hatóságokkal (Lk 23,2; Róm 13,1-7; 1Pét 2,13-17). Csak megemlítem, hogy a keresztény házak és közösségek, mint vallási egyesületek szintén rászorultak a pénzgazdálkodásra, vagyis a keresztény közösségek belső életében is jelentős szerepet játszott a pénz és a gyűjtés a szegényeknek vagy éppen a jeruzsálemi ősgyülekezet tagjainak, még ha ezeket az adományokat nem is nevezték adónak. A többségében zsidók alkotta jeruzsálemi ősgyülekezet pogánykeresztények pénzével való megsegítése egészen más mint az adó által teremtett függés, itt ugyanis a pénz által teremtett közösségről és szolidaritás erejéről beszélhetünk.

A templomadó

Jeruzsálemhez leginkább egyetlen adónem, a templomadó beszedése kötődik, amely független a római adórendszertől és megfizetése a zsidó nemzeti vallási és nemzeti identitás gyakorlati megvallásának fontos eszköze volt. Az adó beszedéséről a templom elöljárói és vezetői, végső soron a főpap gondoskodott. Minden 20 évnél idősebb izraelita férfi adózott, ez tehát fejadónak számított, melyet évente a jeruzsálemi templom, mint a saját nemzeti és vallási intézményük fenntartására fizettek be. A fogság előtti időkben a kultusz költségeit a királyok fedezték (2Krón 31,3; Ez 45,17-25; 46,13-15), és csak alkalmanként rendeztek a templom javára nemesfém- vagy pénzgyűjtést (2Krón 24,5). A templomban azonban voltak perselyek az önkéntes adományok számára (2Kir 12,5.17; 22,4-7; Mk 12,41-44). A templomi fejadót csak királyság megszűnésével, a babiloni fogság után vezették be, és azt nem csak az Izraelben, hanem a diaszpórában élő zsidókra is kiterjesztették, akik a legtöbb esetben be is fizették azt. Tudjuk, hogy Nehemiás idejében a templomadó 1/3 sékel (10,33) volt[18]., később (a Kiv 30,11-16; 38,25 alapján, vö. 1Krón 24,6) 1/2 sékelre emelték. Jézus korában tíruszi érmével kellett fizetni[19], ezért a templomban pénzváltók váltották be a zsidó, görög és római pénzérméket. (Mt 21,12; Jn 2,15: 1 sékel = 1 tetradrachma (négydrachmás) 1/2 sékel = 1 didrachma (kétdrachmás). Ez a magyarázata annak, hogy Palesztina területén oly sok tíruszi di- és tetradrachma került elő az ásatások során. A templomadót helységenként és közösségenként gyűjtötték össze, és egy összegben vitték Jeruzsálembe. Jézus maga is megfizette a templomadót, de az ezzel kapcsolatos problémák már ebben a beszámolóban is érződnek: „AmikorKapernaumbaértek,odamentekPéterhezazok,akikatemplomadótszedték (προσῆλθονοἱτὰδίδραχμαλαμβάνοντεςτῷΠέτρῳ), és megkérdezték tőle: A ti mesteretek nem fizet templomadót(οδίδραχμα)? De igen – felelte. Amikor bement a házba, Jézus megelőzte, és így szólt: Mit gondolsz, Simon, a földi királyok kiktől szednek vámot vagy adót(τέληἢκῆνσον); fiaiktól-e vagy az idegenektől?Miután így felelt: Az idegenektől(ἀλλοτρίων), Jézus ezt mondta neki: Akkor tehát a fiak szabadok(ἐλεύθεροί).  De hogy ne botránkoztassuk meg őket, menj a tengerhez, vesd be a horgot, és fogd ki az első halat, amely rá akad. Amikor felnyitod a száját, találsz benne egy ezüst pénzt (στατῆρα)·, vedd ki, és add oda nekik értem és érted.” (Mt17,24-27)

Ez a szöveg csak Máté evangéliumának sajátja. Feltehetően Kafarnaum[20] az egyik adószedési hely volt. Az viszont meglepő, hogy adóügyi kérdésben nem Jézushoz fordulnak az adószedők, hanem Péterhez. Talán azért, hogy a nyilatkozata inkább szóljon a későbbi keresztényeknek, mint az adószedőknek. Ezért a perikópa két jelenetre tagolódik: Péter és az adószedők(24-25), illetve Jézus és Péter párbeszédére(25-27) Az adónem a szövegben nincs megnevezve, a kérdésben a δίδραχμα szó szerepel, ami ugyan leginkább a templomadóval kapcsolatban fordul elő(Kiv30,11-16Neh10,33), amit minden 20 évnél idősebb zsidó férfi befizetett.(A qumráni források szerint ezt az összeget csak egyetlen egyszer, és nem évente kellett fizetni1.) Ezt az önkéntes adót nem egyenként, hanem összegyűjtve fizették be a jeruzsálemi templom javára. Ez a gyakorlat a Kr.u. 1. század közepéig töretlen. Ugyanakkor közismert, hogy Galileában a templomadó beszedése nem volt nagyon szigorú: nem mindenki vett részt a jeruzsálemi zarándoklaton, és sokan nem fizettek templomadót sem.2. Ez magyarázza, hogy a rómaiak kihasználták és a saját hasznukra fordították ezt a gyakorlatot. Ugyanis az evangélium írásának idején már nem állott a jeruzsálemi templom, ezért ezt az összeget Vespasianus idején a capitoliumi Jupiter-templom javára fizették3, mint azt H. Montefiore4 állítja, tehát fiscus judaicusnak tekinthető. Azonban ez a tény még nem bizonyítja, hogy maga az eset kitalált keresztény egyházi oktató beszéd lenne, amelyben Péter, az egyházi tekintély nyilatkozik. Ennek ellenére tagadhatatlan, hogy a történet nem csak az adószedőknek válaszol, hanem a keresztény közösségnek is eligazítást ad. Főleg Jézus Péterhez intézett retorikai kérdése, hogy a földi királyok (οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς) kitől szednek adót. A földi királyok kifejezés implicit utalás az égi királyra, vagyis a Mindenhatóra. Talán ez a jézusi kérdés erősíti meg a történet eredetiségét, mert Jézust nem a keresztény közösség adófegyelmi gondolkodása érdekli, hanem az, hogy az emberek megadják-e az Istennek, ami az Istené. A másik érv az eredetiség mellett, hogy Jézus a földi királyok adófizetőit fiakra és idegenekre osztja. Ez a megkülönböztetés a római birodalom alattvalóira nem vonatkoztatható. Vitánk szempontjából nem lényeges a történet lezárása, amikor végül Péter a hal szájában talált pénzzel fizeti ki az adót. Ez a motívum inkább népi elbeszélésre utal, mintha egy csodaelbeszélés maradéka lenne a történetben.

A hegyi beszéd – tanítás a mammonról

Ez a perikópa a gazdagok és a szegények kincsfelfogásának ütköztetéséről szól (Mt 6,19-21.24 // Lk 12,33-34; 16,13). A szöveg eleje a gazdagoknak szóló figyelmeztetés[25], akik a kincsek gyűjtése közben azok szolgáivá válnak. Jézus nem aszketikus vagy szociális szempontból bírálja a kincsgyűjtést, hanem bölcsességi szempontból, mivel ezek a kincsek nem nyújtanak igazi védelmet az emberi lét számára. Sőt, a szöveg második részében (22-23) a helytelen kincsgyűjtés antropológiai hatását mutatja be, azt, hogy a helytelen szolgálat miként vakítja meg az embert: εἰ οὖν τὸ φῶς τὸἐν σοὶ σκότος ἐστίν, τὸ σκότος πόσον. (23b). Ezt követően idézi az alábbi mondást, melyet Bultmann után sokan önálló logionnak tekintenek. Úgy tűnik, lezárja a perikópa elején található dilemmát a kincsgyűjtésről, ami egyben uralkodóválasztást is jelent. Mt 6,24 – Senki sem szolgálhat két úrnak: vagy gyűlöli az egyiket, a másikat pedig szereti, vagy ragaszkodik az egyikhez, a másikat pedig megveti. Nem szolgálhattok az Istennek is, a mammonnak is (οὐ δύνασθε θεῷ δουλεύειν καὶ μαμωνᾷ). Az idézetet a MTörv 6,24 keretében kell értelmeznünk, amely szerint Jahve kizárólagos szolgálata (Kiv 20,3) nem fér meg más istenek szolgálatával. A zsidó háttérben ez nem volt magától értetődő, hiszen a gazdagságot is Isten ajándékának tekintették. A „mammon” (μαμων) arám szó (itt görög átírásban szerepel), eredetileg csak javakat, gazdagságot jelentett és nem volt negatív kicsengése. Itt viszont elképzelhetetlen semleges érzelmi környezetben, hiszen a mondat választásra késztet, a mammon és Isten között, „vagy az egyiket gyűlöli, és a másikat szereti” (ἕνα μισήσει καὶ τὸν ἕτερον ἀγαπήσει). Elképzelhető, hogy egy általánosan elterjedt mondást idézett, ugyanis Jézusnak a mammonnal kapcsolatos kijelentései ellentmondásosak. Azonban fel kell hívni a figyelmet arra, hogy a szöveg a mammont nem azonosítja a pénzzel, hanem csak azzal a függőséggel, amelyet a pénz vagy a vagyon kiválthat, vagyis a kapzsisággal.

A hamis sáfár (Lk 16,1-9)[26] történetének végén olvashatjuk az alábbi felszólítást: „Azt mondom hát nektek: Szerezzetek magatoknak barátokat a hamis mammonnal (ἑαυτοῖς ποιήσατε φίλους ἐκ τοῦ μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας), hogyha majd elfogy, befogadjanak benneteket az örök hajlékokba.”(16,9). Maga a történet összetett hagyományra megy vissza. Jézus előbb a tanítványokhoz fordul, később a farizeusok elleni vádbeszéddé fejlődik a történet (14.v.). A hamis sáfár történetét sokan félreértik, azt gondolván, Jézus megdicsér egy olyan embert és egy olyan magatartást, amely egyértelműen lopásra épül. Nem erről van szó: Jézus nem a sáfárt, hanem a fondorlatos technikáját dicséri meg, amellyel túl akarja élni bukását. A szerző ezt a fondorlatos magatartást javasolja a mennyei értékek elérésére. Amikor ugyanis ezt a fondorlatos lopást vagy pazarlást elkezdi, akkor vizsgálja felül a vagyonhoz, a „mammonhoz” fűződő viszonyát és szeretné elérni, hogy ezzel más magasabb értéket szerezzen meg. Ebben a pillanatban már nem kapzsi gazdája szemléletével azonosul[27], hanem mielőtt megkárosítja, már magasabb dolgot akar elérni, barátokat akar szerezni a maga számára, vagyis a pénzzel egy más világot épít, mint azt általában teszik az emberek. A történetben a legkülönösebb, hogy a végén az ura megdicséri a hamis sáfárt (καὶἐπῄνεσεν ὁ κύριος τὸν οἰκονόμον τῆς ἀδικίας ὅτι φρονίμως ἐποίησεν·) (8.v.). Ez megnehezíti az „úr” azonosítását: a történet elején (1.v) olvasható gazdag ember, Ἄνθρωπός τις ἦν πλούσιος nyilvánvalóan azonos a történet végén (8.v.) megszólaló úrral (ὁ κύριος), aki, mint kiderül, ismeri a világ fiainak (οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος) viselkedését. Itt az αἰῶνος egyben egy korszakot, vagyis az evilág korszakát jelenti.

Lk 16,11 – Ha tehát a hamis mammont(ἀδίκῳ μαμωνᾷ) nem kezeltétek hűen, ki bízza rátok az igazit (τὸἀληθινὸν)? A mondat különlegessége, hogy a mammonnak azt az értelmét, amely jelenthet támaszt, biztonságot, pontosan az ellentétére fordítja. Aki viszont ezt a hamis biztonságot jelentő vagyont rosszul kezelte, az megbukott a saját polgári társadalmában, akire nem bíznak semmi mást[28]. Hasonlóan történik a kereszténnyel, aki éppen a hamis mammon miatt nem jut el a mennyei javak biztonságos kezelésének lehetőségére. Vagyis a földi javak gondos kezelése csak előkészület a mennyei javak kezelésére. Nem világos azonban, hogy ez a gondos kezelés egészen pontosan mit jelent.

Lk 16,13 – Egy szolga sem szolgálhat két úrnak. Mert az egyiket gyűlöli, a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik, a másikat megveti. Nem szolgálhattok az Istennek és a mammonnak.” Ebben az esetben a legvilágosabb, hogy két különböző hatalomról van szó: az Isten országa és a pénz országa egymással össze nem egyeztethető valóságok.

A mammon az Ószövetségben csak Sir 31,8-ban jelenik meg, az ószövetségi apokrif iratokban is alig fordul elő, a Targumok és a Talmud viszont gyakran foglalkozik vele. Jelentése: ”minden, ami tulajdonként birtokolható” (nem csupán pénz).

A latin ”mammon” a görög ‘μαμμωνάς’ vagy a szír ‘mámóna’ (gazdag) szóból származik. Az Újszövetségben Jézus csaknem személyként említi, s arra a démoni hatalomra vonatkoztatja, mely a vagyon rabjává teszi a kapzsi embert, s melynek szolgálata ellentmond Isten szolgálatának (Mt 6,24; Lk 16,13). Jézusnak ez a negatív véleménye a pénzről és a pénzzel bánó emberekről nagy hatással volt a későbbi gondolkodókra is.

Példabeszéd a hamis mammonról

Az előző történet folytatása a Lk 16,9-13, ami feltehetően a tematikai azonosság miatt került a hűtlen szolga példázata utánra. A hamis sáfár története a hamis és a hűséges tanítvány példázata is egyben. Most a hűséges tanítvány tulajdonságainak leírása következik. A hűséges tanítvány másként kezeli a hamis vagyont, vagyis a mammont, mint a hűtlen. A történet az igazi Isten iránti hűség (ὁ πιστὸς) példázata.

”9Azt mondom hát nektek: Szerezzetek magatoknak barátokat a hamis mammonból, (ποιήσατε φίλους ἐκ τοῦ μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας), hogyha majd elfogy, befogadjanak benneteket az örök hajlékokba. 10Aki a kicsiben hű, az a nagyban is hű. Aki a kicsiben hűtlen, az hűtlen a nagyban is. 10(ὁ πιστὸς ἐν ἐλαχίστῳ καὶ ἐν πολλῷ πιστός ἐστιν, καὶ ὁ ἐν ἐλαχίστῳ ἄδικος καὶ ἐν πολλῷ ἄδικός ἐστιν). 11Ha tehát a hamis mammont(ἀδίκῳ μαμωνᾷ) nem kezeltétek hűen, ki bízza rátok az igazit? 12És ha a máséban nem voltatok hűek, ki adja oda nektek a tiéteket? 13Egy szolga sem szolgálhat két úrnak. Mert az egyiket gyűlöli, a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik, a másikat megveti. Nem szolgálhattok az Istennek és a mammonnak (οὐ δύνασθε θεῷ δουλεύειν καὶ μαμωνᾷ).”

A történet azért érdekes, mert nem radikális elkülönülést hirdet a vagyontól – mint azt a későbbi radikális szegénységet hirdető szerzetesek tették – hanem a vagyonnal való megfelelő bánásmód megtanulását sürgeti. Egy olyan magatartást, amely kapcsolatban van ugyan a vagyonnal, de nem felejti el annak igazi célját. Ezért érdekes megvizsgálni röviden a mammon szó értelmezéstörténetét a keresztény magyarázók körében.

A mammon jelentésének hatástörténete

Didascalia, “Dio solo Mammona cogitant, quorum Deus est sacculus”; Szt. Ágoston, “Lucrum Punice Mammon dicitur”[29] Nüsszai Gergely egyszerűen a Beelzebub név szinonimájának tartotta. A középkorban is megszemélyesítették és démonizálták a pénzt, illetve az igazságtalansággal és az elnyomással azonosították. Petrus Lombardus (II, dist. 6) azt mondja, “A gazdagokat a gonosz nevével, vagyis a mammon névvel kell megjelölni, ugyanis a mammon a gonosz neve, amely a gazdagok neve a szír nyelvben.” Piers Plowman (kb. 1360–87)[30] is úgy gondolkodik a pénzről, a mammonról, mint valami fals istenségről. Nicholaus de Lyra azt mondja: “Mammon est nomen daemonis”, vagyis a mammon a démon szinonimája. Aquinói Tamás a fösvénység szinonimájának tartja a pénzt: “Mammon az a farkas, amely a pokolba visz, az ember szívét a fösvénység lángjával felgyújtja”.

Az adópénz kérdése, párhuzamos szövegek

Az adópénz kérdése[31] az eddig tárgyalt kötöttségektől és alárendelésektől független és azoknál bonyolultabb kérdés, amely a farizeusok és Heródes-pártiak érdeklődését egyaránt felkeltette, és a vita végül egy általános, a pénztől független következtetést eredményezett. Az adópénz vitája egyesíti Jézus minden kritikusát, ezért a válasza működése további szakaszára is meghatározó befolyást gyakorol.

Mt 22,15-46 // Mk 12,13-37 // Lk 20,20-44

  • 15A farizeusok erre félrevonultak és megtárgyalták, hogyan tudnának szavaiba belekötni. 16Odaküldték hozzá tanítványaikat, a Heródes-pártiakkal együtt. Ezek így beszéltek: “Mester, tudjuk, hogy igazat mondasz, az Isten útját az igazsághoz híven tanítod, nem vagy tekintettel senki személyére, mert nem igazodol emberi tekintélyhez.17Mondd meg hát nekünk, mi a véleményed:Szabad adót fizetni a császárnak, vagy nem szabad?”18Jézus átlátott álnokságukon, ezért így válaszolt: “Mit kísértetek, képmutatók? 19Mutassátok az adópénzt!” Odanyújtottak neki egy dénárt. 20Ekkor megkérdezte tőlük: “Kinek a képe és a felirata ez?” “A császáré” – felelték. 21Erre azt mondta nekik:
  • “Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené!”
  • 22Ezt hallva annyira meglepődtek, hogy otthagyták és eloldalogtak.

Mt 22, 15-46 

  • 15Τότε πορευθέντες οἱ Φαρισαῖοι συμβούλιον ἔλαβον ὅπως αὐτὸν παγιδεύσωσιν ἐν λόγῳ.16καὶ ἀποστέλλουσιν αὐτῷ τοὺς μαθητὰς αὐτῶν μετὰ τῶν Ἡρῳδιανῶν ⌐ λέγοντας ¬ Διδάσκαλε, οἴδαμεν ὅτι ἀληθὴς εἶ καὶ τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ ἐν ἀληθείᾳ διδάσκεις, καὶ οὐ μέλει σοι περὶ οὐδενός, οὐ γὰρ βλέπεις εἰς πρόσωπον ἀνθρώπων·17⌐ εἰπὸν ¬ οὖν ἡμῖν τί σοι δοκεῖ· ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ;18γνοὺς δὲ ὁ Ἰησοῦς τὴν πονηρίαν αὐτῶν εἶπεν Τί με πειράζετε, ὑποκριταί;
  • 19ἐπιδείξατέ μοι τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου. οἱ δὲ προσήνεγκαν αὐτῷ δηνάριον.
  • 20καὶ λέγει αὐτοῖς Τίνος ἡ εἰκὼν αὕτη καὶ ἡ ἐπιγραφή;
  • 21λέγουσιν * Καίσαρος. τότε λέγει αὐτοῖς Ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ. 22καὶ ἀκούσαντες ἐθαύμασαν, καὶ ἀφέντες αὐτὸν ἀπῆλθαν.

Mindegyik evangéliumi tudósítás egyetért azzal, hogy itt egy csapdáról van szó: a két adófizetési mód szembeállítása egyben a két hatalom, a zsidó vallási és a császári politikai hatalom szembeállítása. Ennek a kényes kérdésnek óvatlan megválaszolása Jézust politikai forradalmárrá vagy megalkuvóvá tette volna a nép előtt. A kérdezők ugyanis félig megértik a pénz és az adórendszer által működtetett földi hatalmi függőség démonikus vonásait. Jézus azonban az emberi és az isteni hatalom szétválasztását nem az adórendszerben látja. Főleg nem a templomadó és a császárnak (Καίσαρος) fizetendő fejadórendszer szétválasztásában. Inkább az adórendszer által teremtett kötelék felülvizsgálatát kéri. A pénzeken a császár képe volt (Τίνος ἡ εἰκὼν αὕτη καὶ ἡ ἐπιγραφή), aki kibocsátotta, de a fejadórendszeren keresztül vissza is kapta azokat. Isten ennél nagyobb világot bízott az emberre, és elvárja, hogy működtetése a megbízó szerint történjék. Jézus tehát a két kötöttségi rendszert párhuzamosan is el tudja képzelni.

Jeromos úgy véli, hogy a Lk 2,1-ben említett népszámlálás egyben a római adórendszer bevezetését is jelentette, melyet Augustus indított el. Krüszosztomosz megemlékezik, hogy az adó megtagadása miatt már korábban kivégeztek embereket, egy ilyen válasz Jézust is halálos veszélybe sodorhatta volna. Jézus válasza előtt azonban kéri, hogy mutassák meg az adópénzt. Hilarius úgy tartja, ha nincs a kérdezőknél semmi, ami a császáré, akkor nem kötelesek adót fizetni. De ha törődünk az ő ügyeivel és a hatalmából fakadó jogokkal, akkor nem ér jogtalanság, ha megadjuk a császárnak, ami a császáré. Krüszosztomosz úgy véli, ez arra vonatkozik, ami nem sérti az istentiszteletet. Ha ugyanis ez olyasvalami, ami sérti az Isten tiszteletét, akkor ez nem a császár, hanem az ördög adója. Hilarius arra figyelmeztet, hogy Jézus is lerótta ezt az adót önmaga és Péter számára. A császár pénzén rajta van a császár képe ezért az az övé, az Isten pénze azonban az ember, aki Isten képmását hordozza. Szükséges, hogy megadjuk az Istennek, ami az Istené, vagyis testünket, lelkünket és akaratunkat. A protestáns írásmagyarázatban az állammal kapcsolatos kötelezettségek miatt a szöveg nagyobb jelentőséget nyert[32], de ihletője lett a szöveg XIII. Leó „Immortale Dei” enciklikájának is, ahol a pápa az állam és az egyház illetékességének szétválasztására törekszik: a kultusz és a jámborság ügyei az egyházra tartoznak, minden lelki és istentisztelettel kapcsolatos dologban az egyház illetékes, másban az állam[33].

Jézus tehát demitologizálja az adópénzt és az adófizetést, miközben azonban azt is elismeri, hogy ez egy uralmi rendszert tart fenn.

Az adóbeszedők és a pénz morális megítélése

Nem csak az újszövetségi iratok, hanem a pogány írások is negatívan ítélik meg az adóbeszedőket (τελῶνα). A római és a hellén irodalomban egyaránt a szegények kifosztóinak és rablóknak nevezik őket.[34] Az Újszövetségben együtt említik az adószedőket és a bűnösöket (τελῶναι καὶ ἁμαρτωλοὶ: Mk 2,15; Mt 9,10; 11,19; Lk 7,34; 15,2), mint akik eleve bűnösök (Mt 21,31), azért is, mert a pogányokhoz társultak, akik érdekből szeretik a saját csoportjukat (ἐὰν γὰρ ἀγαπήσητε τοὺς ἀγαπῶντας ὑμᾶς, τίνα μισθὸν ἔχετε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι τὸ αὐτὸ ποιοῦσιν; Mt 5,46 18,17) és szemben állnak a farizeusok csoportjával (Lk 18,11). Jézus lejáratásának egyik módja, hogy azzal vádolták, hogy részeges, az adószedők és bűnösök barátja (ἦλθεν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐσθίων καὶ πίνων, καὶ λέγουσιν Ἰδοὺ ἄνθρωπος φάγος καὶ οἰνοπότης, τελωνῶν φίλος καὶ ἁμαρτωλῶν. καὶ ἐδικαιώθη ἡ σοφία ἀπὸ τῶν ἔργων αὐτῆς. Mt 11,19). A Kr.u. 3 századi rabbinikus írásokban az adót és a beszedőit a rablókkal, a gyilkosokkal és a bűnösökkel azonosították (m.Tohar 7,6 m.B.Quam 10,2) tisztességes zsidó ember ilyen foglalkozást nem űz (b. Sanh 25b). Érdekes megjegyeznünk, hogy Bar Majan parabolája az adószedőről, amely inkább az első századi hagyományokat tükrözi, talán hatással lehetett Jézusnak a nagy lakomáról mondott példázatára (Lk 14,16-24; Mk 22,1-10). Jellemzői ennek a csoportnak, hogy nem érdekelte őket a jámbor vallási élet.

Jézus és az adószedők

A szinoptikus evangéliumokból – Mk 2,15-16 és (Q) Mt 11,19 vö. Lk 7,34 és Lukács saját anyagából Lk 15,1-2; 19,1-10 – azt olvashatjuk ki, hogy Jézus asztalközösségre lépett az adószedőkkel. Sőt, Mt 9,9-13 szerint a 12-es csoportból egy közvetlen tanítványa eredetileg adószedő volt (Καὶ παράγων ὁ Ἰησοῦς ἐκεῖθεν εἶδεν ἄνθρωπον καθήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον, Μαθθαῖον λεγόμενον, καὶ λέγει αὐτῷ Ἀκολούθει μοι· καὶ ἀναστὰς ἠκολούθησεν αὐτῷ.), akit a vámtól hívott el. Ez azonban nem csak rá volt jellemző, Keresztelő János is megkeresztelte az adószedőket (ἦλθον δὲ καὶ τελῶναι βαπτισθῆναι καὶ εἶπαν πρὸς αὐτόν Διδάσκαλε, τί ποιήσωμεν; 13ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτούς Μηδὲν πλέον παρὰ τὸ διατεταγμένον ὑμῖν πράσσετε.) (Lk 3,12-13). Ez azért különös, mert másrészről Jézus elítélte a világi javak birtoklását[35] és nem kedvelte a pénzt, amely ennek a hatalomnak az eszköze volt. Talán az ősegyháznak is megvoltak az ilyen kapcsolatai és ezért is tartották fontosnak Jézus eredeti gyakorlatának emlékeit megőrizni, állítja J. Jeremias.[36] Az ősegyházban is nagy volt a tiltakozás a vagyon ellen[37], sőt a vagyonközösség kísérlete már igen korán felfedezhető a jeruzsálemi ős-gyülekezetben, igaz erről éppen egy visszaélés kapcsán értesülünk Ananiás és Szafira történetéből. Jézus magatartását az is motiválja, hogy a vámosok számára a megtérés sokkal nehezebb volt, mint másoknak. Perin[38] véleménye, hogy Jézus ezzel az akciójával önmagát is a pogányok iránti szimpatizánssá tette. Úgy tűnik, hogy Jézus az adószedőket és a pogányokat is az elveszettek kategóriába sorolja, akiket meg akart menteni azzal, hogy a figyelmet rájuk irányította. Legalábbis ez tűnik ki paraboláiból, amelyek az elveszett javakról, bárányról, kincsről szólnak (Lk 7,41-43). A két fiú (Lk 21,28-31), az elveszett bárány (Lk 15,3-7), elveszett drachma (Lk 15,8-10), a tékozló fiú egyben elveszett fiú is (Lk 15,11-32)

Összegzés

Jézus tehát nem csak a vallási pártok, farizeusok-szadduceusok, vagy a tisztasági törvények által megosztott, esetleg elnyomott emberek életére reflektál, hanem a galileai és a jeruzsálemi pénzügyi viszonyokra is. Megismerve a galileai és jeruzsálemi adóviszonyokat, valamint a rómaiak adószedési szokásainak változásait, egyrészt azt állíthatjuk, hogy Jézus paraboláiból és kijelentéseiből arra következtetünk, hogy ő személyesen is érintve volt az adószedésből adódó igazságtalanságtól. Másrészt nem osztotta kora társadalma sematikus nézetét, amely az adót és az adószedőket globálisan megvetette, szinte bűnbakká tette, hanem az adószedőkre inkább úgy tekintett, mint a morálisan legveszélyeztetettebb csoportra, akiket meg kell menteni, és akiknek a megtérését elő kell segíteni.

Hangsúlyt fektetett a pénz elidegenítő szerepének bemutatására és démonikus jellegére. Szinte már megszemélyesítve démoni erőként tekintett a pénz hatásaként az emberekben meglévő kapzsiságra. A templomadó kérdésében más véleményt fogalmaz meg. Mivel Jézus és követői nem szakítottak a templommal, ezért megfizette a templomadót. De amikor ugyanazokat a tendenciákat fedezte fel a templomadó beszedésének módjával kapcsolatban, mint a római adók beszedésekor, akkor úgy vélte, hogy ez a szellem a templom tisztasága ellen van. Ő maga és tanítványai nem szolgálhatták az Istent úgy, hogy közben a pénzt, a mammont is szolgálták. Sőt, úgy vélte ezt a vallási vezetők sem tehetik meg. Ezért a templomi adó beszedésének módja elleni kritikája tragikus összecsapáshoz vezetett a jeruzsálemi vallási vezetőkkel és a főpappal.

Természetesen Jézusnak a pénzről vallott nézetei meghatározták az ősegyház és a középkori jámborságszemléletét is. A keresztény közösségben érezték, ha a pénz megosztó jellegű, és ha megalázó ereje erősebb volt, mint a vallási közösséget összetartó testvériség ereje, akkor ezt a tragikus eltévelyedést időről időre keményen bírálták az egyházban fellépő profetikus személyek, szentek. De az adópénzzel kapcsolatos szakasz alkalmat adott arra is, hogy mind a katolikus, mind a protestáns egyház meghatározza az egyház és az állam eltérő illetékességét polgárai kötelességeinek meghatározásában. Ennek a szakasznak az értelmezése igen befolyásolja a vallási és a polgári közösség békés együttélésének gyakorlatát.

[1] Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐξῆλθεν δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράφεσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμένην· 2(αὕτη ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου·) A népszámlálások célja az adóalanyok számbavétele a fejadó kivetése érdekében. Vö. Tacitus Annales 3,48 Sztrabón Geographica 12,6.5.
Vissza

[2] A témában egyik legismertebb munka: Ben Witherington III. „Jesus and Money. A Guide for Times of Financial Crisis”. Brazon Press Grand Rapids, Michingan 2010. Igen tartalmas kötet: Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood (kiadásában) „New Testament scenarios and Early Christian Reception” Eerdemans Company Grand Rapids, Michigan Cambridge, UK. 2009. A kötet 16 tanulmányt közöl,különösen fontos: Brian J. Capper: Jesus, Virtuoso Religion, and the Community of Goods (60sköv).
Vissza

[3] Az egyik legkorábbi ilyen publikáció – A.W. Ricker: Political economy of Jesus – 1912-ben, Missouriban jelent meg. John Howard Yoder 1972-ben The Politics of Jesus című írásában Reinhold Niebuhr népies szemléletével vitatkozik. A munkát Susan K. Smith a Washington Postban (04/17/2012) még mindig mint véleményhordozót interpretálta, és ezzel nagy vitát keltett.
Vissza

[4] Amenhotep intelmeiben olvashatjuk: „Do not conspire with the measurer, So as to defraud the share of the Residence. Greater is the might of the threshing floor Than an oath by the great throne”. The Instruction of Amenemope ld. M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, 1976. Vol.2, p.157.
Vissza

[5] I. Dárajavaus (Dareiosz) perzsa király volt az első, aki érmét veretett: a perzsa arany darikot. Ezzel a pénzzel finanszírozta a háborúkat, de gazdaságilag és ideológiailag is fontos volt. A darikon kívül veretett még ezüst szigloszt is. Egységesítette a mértékegységeket, így könnyebben tudta behajtani az adókat, ez leegyszerűsítette a kereskedelmet és a bankrendszert is.
Vissza

[6] Az ógörög adórendszer kezdete Athénból indul ki: Kr. e. 477-ben megalakította a déloszi szövetséget a perzsák elleni háború finanszírozására. A városok a háborút hajókkal és katonákkal, majd pénzzel támogatták, amit Athén a kisebb tagállamoknak engedélyezett, később pedig erre kötelezte őket.
Vissza

[7] Rómát a provinciák tartották el és ez igen nagy terhet jelentett. Rendkívüli adót utoljára Kr. e. 43-ban vetettek ki. A köztársaság vége felé a polgárháborúk, a császárság új intézményei, valamint a nagyobb hadi vállalkozások miatt a provinciák kimerültek. Kr.u. 300 körül Diocletianus és Maximianus már Itáliára is kiterjesztette a provinciák adórendszerét. Bővebben ld.: Juhász István: Az adózás története.
Vissza

[8] Jó összefoglaló az első századi adózásról: Rostovtzeff, M. „The Social and Economic History of the Roman Empire”, London (1957) Oxford University Press. 2nd ed., 2 vols. Ld. még: Rostovtzeff, M. “Roman Exploitation of Egypt in the First Century A.D.”, Journal of Economic and Business History 1(3): (1929) 337-64.
Vissza

[9] Caesarea, Palesztina, Galilea és Szamaria határán; a várost és kikötőjét nagy Heródes bővítette, s Kr. e. 13. Augustus tiszteletére C. Augusta nevet adott neki (Sebasthe), ettől kezdve jelentékeny lett; itt székeltek a római procuratorok is.
Vissza

[10] Imperátor Caesar Augustus divi filius, születési nevén Caius Octavius, később Caius Julius Caesar Augustus (Kr.e.63–Kr.u.14) a római birodalom első császára (Kr.e.27–Kr.u.14), a római történelem egyik legfontosabb alakja volt. “Pecunia non olet” (A pénznek nincs szaga) – Vespasianus császártól származó mondás, ő volt, aki Róma nyilvános WC-it megadóztatta.
Vissza

[11] A templom Kr.e. 492-42-ig állt. Alapzatában volt az állami kincstár, aerarium Saturnii néven Róma bukásáig.
Vissza

[12] A bonyolult római adózásról ld. bővebben: Walbank, F.W. “Trade and Industry under the Later Roman Empire of the West”, Cambridge Economic History of Europe London: Cambridge University Press (1987) 2, 2nd kiadás különösen a 71-131. oldalak.
Vissza

[13] Augustus és Heródes megtalált érméit ld.: http://www.historian.net/coins.htm]
Vissza

[14] A görög τελώνης fizet vagy gyűjt, értelemben használatos, és mindkettőt jelenti. A görög városállamokban ugyanis, meg lehetett vásárolni a pénzek beszedésének és kezelésének jogát, ezt a gyakorlatot a rómaiak is átvették. A latin publicanus (singular) – publicani (plural) legtöbbször az ún. lovagi rendbe tartozó személyeket jelölte, a societas publicanorum az Újszövetségben adófelügyelők elnevezése volt.
Vissza

[15] A Kr.e. 1 századtól a Kr.u. 4. századig használták ezt az aranypénzt, korábbi neve solidus volt. Julius Ceasar alatt ritka, Marcus Aurelius és Caracalla alatt veszít az értékéből és méretéből is.
Vissza

[16] A sestertius szó (semis-tertius) két és felet (2 ½) jelent, mely az as-szal szembeni eredeti értékaránya volt. A kifejezés a semis ( ’fél’) és a tertius (’harmadik’) összetételből származik, és együtt jelentése: a harmadik fél. A Kr.e. 3. századtól Kr.u. 293-ig használták a birodalomban. A köztársaság idején kisméretű római ezüstpénz, míg Augustus pénzreformja után 23-ban már nagyméretű bronzpénz volt. Római váltópénzei szerint egy sestertius 4 as-t ért és egy negyed denariuszt. A bronz sestertius súlya 27,3 gramm volt.
Vissza

[17] A legkisebb értékű bronzpénz. Antoninus Pius (Kr.u. 138-161) után leginkább csak Itáliában fordul elő.
Vissza

[18] Kétféle sékelről beszélünk, könnyű és nehéz, illetve arany vagy ezüst sékelről. 1 arany sékel 16,4 gr. 1 ezüst sékel 14,5 gr
Vissza

[19] A föníciai városokban a Kr.e. 5. századtól kezdtek pénzt verni, eleinte ezüstből, később bronzból. Az érmék felirataiból tudjuk meg, hogy melyik uralkodó idejében készültek, ennek hiányában csak előkerülésük helyéből lehet eredetükre következtetni, legtöbbször a városi szimbólumok alapján. A türoszi pénzeken az egyik oldalon delfint, vagy időnként murex kagylót találhatunk. Szidónban az érmék egyik oldalán egy gálya, a másik oldalon egy íjász, később pedig egy lovas kocsin álló alak volt. Bübloszban az Egyiptommal tartott kapcsolata miatt a pénzérmék egyik oldalára egy szfinxet, másik oldalára kettős lótuszvirágot, vagy sólyomalakot vertek.
Vissza

[20] Kafarnaum Jézus városa (Mt 9,1), a körzet központja, rómaiak is állomásoztak itt. A helyőrség élén egy százados állt, aki a helyi lakosokkal úgy javította a kapcsolatot, hogy segített a zsinagóga építésében (Mt 8,5-13 Lk 7,1-10).
Vissza

[21] Vö. 4Q159,6-7 – Nem tudjuk, hogy ez egy régi elírás nyoma, vagy a qumráni közösség saját megállapodása a templommal. – úgy tűnik ez eredetileg önkéntes adó volt.
Vissza

[22] Johanan ben Zakkai idejében tudunk arról, hogy megbüntették azt, aki nem fizetett templomadót.
Vissza

[23] Josephus Flavius: A zsidó háború VII. 6,6 és párhuzamos helyei (216-218) „Akárhol is éltek, ezt az összeget be kellett fizetni, amelyet korábban a jeruzsálemi templom javára fizettek.”
Vissza

[24] Montefiore, H.: Jesus and the Temple Tax in NTS 11 (1964-65). 60-71
Vissza

[25] Az Újszövetség több mint 50 szövege foglalkozik a gazdagokkal, legtöbbször negatív értelemben. Lk 12-szer, Mk 5-ször, Mt 2-szer foglalkozik a gazdagokkal. Az egyik leghíresebb mondása: „Könnyebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdagnak bejutni az Isten országába” (Mk 10,25).
Vissza

[26] Különösen érdekes: Bruce J. Malina és Richard L. Rohrbaught „Social Commentry ont he Synopsis Gospels”, Minneapolis 1992. 88-90., valamint 373-374. között mondottak, miszerint ezeket a „váltókat”, tartozási leveleket az intéző inflálhatta, ebből neki lett haszna.
Vissza

[27] Csokonai Vitéz Mihály Zsugori uram c. verse jól leírja a gazdag önmagát is kizsákmányoló zsugoriságát: „Űl pénzes ládáján sovány ábrázattal, Tisztelvén a Mammont örök áldozattal.”
Vissza

[28] Ortensio da Spinetoli: Lukács. A szegények evangéliuma, Agape, 1996. vö. 517 sköv.
Vissza

[29] Ld Máté evangéliumáról mondott 2. beszéd.
Vissza

[30] Visio Willelmi de Petro Plowman, egy allegorikus vízió, amely többek között a pénzről és a különböző történelmi korszakokról szól, mely egyrészt teológiai értelmezése a korszaknak, másrészt szatírája. A középkorban sokan olvasták (vagy 40-50 kézirata maradt fenn) és sokan feldolgozták. Ld., Economou, George (tr), William Langland’s Piers Plowman: The C version (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996). Pearsall, Derek, ed. William Langland. Piers Plowman: A New Annotated Edition of the C-Text (Exeter, UK: University of Exeter Press, 2008) (Exeter Medieval Texts and Studies).
Vissza

[31] A perikópa részletes elemzését vö. Luz, U.: Das Evangelium nach Mattheus I/3. EKK Benzinger/ Neukirchener 1997. 245-260.
Vissza

[32] Vö. Luz im. 254-255.oldal.
Vissza

[34] Cicero De offic 15-51, Diogernes Cynicus Ep 36,2, Lucanus Pseudolog 30, Dio Chrisostomos Orat. 14,14
Vissza

[35] Brian J. Capper: Jesus, Virtuoso Religion, and Community of Goods in Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood: New Testament Scenarios and Early Christian Reception, Rand Rapids 2009. 60-80.
Vissza

[36] Jeremias J.: Jerusalem in the Time of Jesus, London 1969. 310 old.
Vissza

[37] Ld. Részletesebben Stephen C. Barton: Money Matters, Economic relations and the Transformation of Value in Early Christianity BruceW.Longenecjer im. 37-től.
Vissza

[38] Perin N.: Rediscovering the Teaching of Jesus N.Y. 1967. 107. oldal.
Vissza