A jelenkor helyzetére mi sem jellemzõbb annál a ténynél, hogy az Egyház újra és újra kénytelen figyelmét olyan kérdések felé fordítani, amik noha szoros kapcsolatban vannak az Evangélium hirdetésével, mégis elsõsorban evilági problémák, kényes és az egész emberiség számára égetõen sürgõs megoldatlan feladatok. Önmagában véve ez nem új jelenség az Egyház történetében, mivel a keresztény erkölcsi öntudatban és az egyházi tanításban a közvetlen jövõre vonatkozó kérdések mindig jelentõs szerepet játszottak. A keresztény közösség mindig szerves tagja, sok esetben felelõs irányítója volt a politikai és társadalmi életnek. A jelenkori problémák felé fordulást azonban sajátságos körülmények teszik egyedülállóvá. A modern Egyház megszabadult a politikai hatalommal járó felelõsségtõl a múlt század második felében és elvesztette irányító szerepét is az ipari forradalmakat követõ technikailag, ideológiailag és politikailag olyan erõsen megosztott világunkban. Ez a tény lehetõvé teszi számára azt, hogy minden más szempont háttérbe szorításával egyedül az evangéliumi hit fényében figyelje és értékelje az evilági élet eseményeit. Ugyanakkor a világ problémáinak égetõen fontossá és kritikusan sürgõssé válása megköveteli azt is, hogy a megoldások keresésében az Egyház részt vállaljon.

Ennek a felelõsségnek a gyakorlása elsõsorban minden egyes keresztény feladata; amint a II. Vatikáni Zsinat tanítja: “Krisztus összes hívei érezzék át, hogy saját külön hivatásuk van a politikai közösségben: példájukkal mindannyian mutassák meg, hogy él bennük a kötelesség tudata, és hogy odaadóan szolgálják a közjót.” (G.S. 75.). Ezen felül azonban az Egyháznak, mint szervezetnek is megvan a politikai közösséggel szembeni sajátos feladata, mivel “..a földi dolgok és amik az ember helyzetét tekintve ezt a világot felülmúlják, szorosan egybefonódnak…”. Az Egyháznak tehát az is feladata, hogy “…támogasson és magasabb értékrendbe emeljen mindent, ami igaz, jó és szép csak található az emberi közösségben…” Ezért igyekszik a nemzetek közötti igazság és szeretet erõsítésére, és az “evangéliumhoz ragaszkodva küldetését teljesíti a világban”, amikor “Isten dicsõségére a békét erõsíti.” Ez azonban nem jelenti azt, hogy leereszkedik a napi politika problémáinak színvonalára, ugyanis “…semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel és nincs lekötve semmilyen politikai rendszerhez (de) jelzi is és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját.” (G.S. 76.) Ezért a politikai életben feladatát csak olyan eszközökkel gyakorolja, melyek egyaránt összhangban vannak az evangéliummal és az emberek jólétének követelményeivel is.

A jelenkor Egyházának életébõl véve példákat megemlíthetjük a kanadai gazdasági életrõl néhány éve tett püspöki nyilatkozatot, amiben gyökeres reformot követelve azt sürgették, hogy a technikai fejlõdés helyet a munkalehetõség növelését, a haszonszerzéssel szemben annak igazságosabb elosztását kell elõtérbe helyezni. 1983-ban az Egyesült Államok püspöki kara a béke lehetõségének biztosításáról írt hasonlóan bátor és sok ellentmondást keltõ körlevelet. A nyolcvanas évek végén a kormány gazdaságpolitikájának kritikáját készítették el egy ugyancsak provokatív és sok lelkiismeretet nyugtalanító nyilatkozatban. II. János Pál pápa nagyon is jól ismert arról a bátorságról, amivel apostoli körútjain szembenéz nemcsak a nemzetközi politika égetõen kényes kérdéseivel, hanem erkölcsi irányítást igyekszik adni nemzeti és helyi kérdésekben is. Nemcsak a nemzetközi béke, a szegény országok növekvõ gazdasági kizsákmányolásáról vagy a munkások jogairól beszél, hanem állást foglal a nõk társadalmi és gazdasági szerepének kérdésében, a homoszexualitás vagy a magzatelhajtás problémájával szemben, a nõk szentelésének sok esetben érzelmekkel fûtött problémájával, vagy a születésszabályozás és papi celibátus véleményeket megosztó problémáival is.

Elõdje, VI. Pál hasonlóan beszélt a szegénységrõl, felhívva a gazdag világ figyelmét arra, hogy lelkiismeretben felelõsek vagyunk azért, hogy a szegények ne váljanak szegényebbekké, hanem a föld javaiból igazságos mérték szerint részesüljenek. XXIII. János és a II. Vatikáni Zsinat hasonló határozottsággal elítélték a fegyverkezési versenyt és az atomfegyverek elrettentõ hatására épített hidegháborút. Akik visszaemlékeznek hosszabb idõre, tudják, hogy XII. Pius hasonlóan nyilatkozott az igazságos béke feltételeirõl, a terrorbombázás erkölcstelenségérõl. XI Pius nem riadt vissza attól, hogy egyaránt elítélje a bolsevizmust és a nemzeti szocializmust akkor, amikor ilyen megállapítások magukkal hozták az Egyházra nehezedõ nyomás fokozását és a vallásüldözés kiélezését.

A napi élet kérdései iránt egyre növekedõ érdeklõdés arra utal, hogy az Egyház tudatában van annak a ténynek, hogy jövõnk kritikusan bizonytalanná vált. Az emberi haladás ellentmondásos jellegére mi sem jellemzõbb annál a veszélynél, amit a technológia rohamos fejlõdése jelent. Túlnépesedés, a környezet szennyezõdésének következményei, az emberiség növekvõ tömegeinek elszegényedése, és még inkább a fegyverkezési verseny és az atomfegyverek mindent elpusztító veszélyének árnyéka vetõdnek elénk. Ez az Egyház háborúról és békérõl szóló tanításának jelenkori háttere. Két évezred tanítását akarom röviden ismertetni. Általános keretként azonban a vallástörténelem néhány megállapításával kezdem.

Az emberiség kipusztulásának önmagunk által létrehozott lehetõsége és veszélye sajátos jellegzetessége fajunknak. Minden élõlénynek meg kell küzdenie azért, hogy fennmaradásának feltételeit biztosítsa sajátmaga és utódai számára. Ez a küzdelem az állatvilágban azonban nem jelent mást, mint az egyedek és a faj fennmaradásának biztosítására irányuló igyekezetet. Az egyének életét, vagy a fajok jövõjét ezek az összetûzések általában nem veszélyeztetik, mivel az ilyen összetûzések az élettér, vagy a szexuális státusz biztosítására korlátozódnak. Ezzel ellentétben, az emberi nem tagjai és csoportjai nemcsak területért és élelemért küzdenek, hanem ideológiai okok miatt is összeütközésbe kerülnek egymással, ami a történelem folyamán nem egyszer az egyének, törzsek, nemzeti vagy faji csoportok pusztulásához is vezetett már. Az emberiség tehát nemcsak öntudatával, a nyelv és munkaeszközök használatával különbözik az élõlények többi csoportjától, hanem azzal a tulajdonsággal is, hogy saját jövõjét is alá tudja ásni, nemének tagjait meg tudja ölni. Ez a tény minden bizonnyal az eredeti bûnnek egyik jellegzetes sajátossága vagy következménye.

Annak ellenére, hogy az erõszak használatának e szélsõséges formája végigkíséri az emberiség történetét, minden kultúrhagyomány tanúskodik egy olyan emberi aranykornak a létérõl is, amiben a népek között békés harmónia uralkodik, vagy uralkodott, és a rendelkezésre álló javak elosztása nem vezetett összecsapásokra. Ez a hagyomány valószínûen az úgynevezett eredeti ártatlanságnak a homályos emlékét õrzi, de az is lehetséges, hogy az emberi szívben élõ gyökeres békevágynak a primitív kifejezésmódja. Ennek a meggyõzõdésnek a következménye lehet az a tény is, hogy minden nagy valláshagyomány foglalkozik az emberölés és a háború igazolásának, korlátozásának, szabályozásának problémájával. Ugyanakkor azt is meg kell jegyeznünk, hogy csak egy nagy világvallásról tudunk, amely az emberölést feltétel nélkül radikálisan megtiltja, ez a Hinduizmus Janinista változata.

Zarathustra követõi a Krisztus elõtti hatodik században a katonai összetûzés analógiájával fejezték ki hitüknek azt az alapvetõ meggyõzõdését, ami szerint az élet a világosság és a sötétség erõi közötti harc, amit végül is a jó nyer majd meg. Ez a meggyõzõdés adta meg az ókori Perzsiában kialakuló nemzeti birodalomnak az ideológiai hátterét, az uralkodó osztály számára a hatalombiztosítás egyik hathatós eszközét.

A hinduizmus hasonlóan az õsi vallások közé tartozik. Egyik sajátossága a fegyveres összetûzés és a háború elítélésére vonatkozó tanítás amit valahogyan össze kellett egyeztetni az élettapasztalattal. Ez ugyanis a hinduizmus számára is azt bizonyította, hogy a háború az emberi történelem kikerülhetetlen ténye. Az ellentmondás kiküszöbölésére, az istenhitbõl fakadó meggyõzõdés és a tapasztalat összehangolására kompromisszumként a hinduizmus egy külön társadalmi osztályt, a harcosok “kasztját” teremtette meg. Tagjai számára a katonai feladatok teljesítése a családi kötelességet is megelõzte, azok hûséges teljesítése nemcsak a társadalmi pozíciót biztosította számukra, hanem az örök életet is. A háború pusztító hatásának korlátozására a hinduizmus szabályokat is állított fel a hadviselésre. A lovasság csak lovassággal, a gyalogság csak gyalogsággal harcolhatott. A menekülõket, a sebesülteket nem volt szabad megölni, a hadat nem viselõket tiszteletben kellett tartani.

A Buddhizmus öt nagy parancsa közül az elsõ az ölés tilalma. Ez bûnnek számít akkor, ha valaki egy élõlényt tudva és akarva egy célszerûen választott eszközzel elpusztított. Az eszközök közé sorolták az emberi kezet, a másoknak adott ölési parancsot, fegyvereket, csapdát, a varázslást, amit az emberi értelem ölésre irányított erejének tekintettek. A Buddhizmus egy liberálisabb formája azonban, a Mahayana szekta a hetedik században már megengedte az emberölés bizonyos eseteit is. Ennek igazolására mindenekelõtt a buddhista tan tisztaságának megvédését említik. Ezenkívül egy ember megölése megengedetté vált akkor is, ha azzal több ember halálát lehetett megakadályozni. Ugyancsak meg lehetett ölni a gyilkost is szándékának végrehajtása elõtt. Az ölés eredeti tilalmának ezek a késõbbi értelmezései az etikai és vallásos gondolkodás fejlõdésében jelentõs lépésnek tekintendõk. A kompromisszumos megoldás azon az elven alapul már ebben az aránylag primitív megfogalmazásban is, hogy az emberi életet fenyegetõ agresszióval szemben nem maradhatunk közömbösek.

A görög-római világ társadalmi és politikai rendszere a gyõztes háborúk sorozatának gyümölcseként jött létre és fejlõdött naggyá. Vallásaikban a békének és a háborúnak is megvoltak a maguk istenei. Kultúrájuk legnagyobb értéke azonban a béke és az annak fenntartására kialakuló igyekezet volt. A ritkán megvalósuló pax romana, a legnagyobb értéknek számított a birodalom történetében. Ugyanakkor a józan tapasztalatban gyökerezõ római bölcsesség azt is tanította, hogy a béke ára a háborúra való készség (si vis pacem, para bellum). Az is a történelem ismeretes ténye azonban, hogy a hadsereg nemcsak a birodalom fennállásának és külsõ békéjének volt az eszköze, hanem belpolitikai célokat is szolgált, amennyiben a belsõ ellenállás elnyomásával és a félelem ébrentartásával a fennálló társadalmi és politikai rendszer stabilitását is biztosította. A pax romana biztosításának ez a belsõ erõszak is egyik eszköze volt.

A keresztény hagyomány megértése szempontjából a zsidóság háborúról és békérõl kialakult felfogásának van a legnagyobb jelentõsége. Amint tudjuk, a kereszténység eredetileg egy zsidó szekta formájában lépett a világ elé és sokmindenben függött a zsidó vallásos, erkölcsi és kulturális hagyományoktól. A zsidó népszövetség is egy egyiptomi szolgalázadásból született meg és ezért az elnyomás elleni küzdelemnek és a jogos háborúnak a gondolata mélyen bele volt írva vallásos lelkületébe. A szent háború gondolata és a hadviselõ Isten képe, aki népe mellett áll küzdelmeikben, nagy szerepet játszottak vallásos történelmükben különösen a pusztai vándorlás és a királyság korában. Errõl tanúskodnak a Kivonulás, a Bírák és a Királyok könyvei, de a Szentírás más történeti könyveiben, valamint a próféták írásaiban és a zsoltárokban is gyakran találunk utalásokat erre a felfogásra (pl. MTörv 1,30; 20,4; Józs 2,24; Bír 3,28). A Szövetség Istene legyõzi népének ellenségeit, békét és igazságot biztosít a választott nép számára mindaddig, amíg hûségesek maradnak a Sinai pusztában kötött szövetséghez. A vesztes háború és az elnyomás a hûtlenség isteni büntetésének számítottak. A hadviselés kötelessége a Szövetség ideológiai tisztaságának védelmében és a bálványimádás veszélyének elkerülésében gyökerezett.

A hadviselõ Isten képe azonban hasonlat is volt, különösen a Zsoltárokban és a prófétai írásokban, annak a meggyõzõdésnek a kifejezésére, hogy Isten népe életében társul szegõdött, számukra jövõt és biztonságot teremtett. Az erõs és hatalmas Istenre való hivatkozás tehát hitük megvallásának egyik eszköze is volt. Ezen a hasonlaton keresztül az isteni igazságosságba és jóságba vetett remény szólalt meg, különösen a fogság és a római elnyomás idejében. Erre a korszakra már a Messiás Király várásának a gondolata jellemzõ, akinek a szerepe elsõsorban nem a politikai, hanem a lelki felszabadítás. Amint Jézus és követõinek magatartásából tudjuk, túlzás lenne azonban azt állítani, hogy ez a lelki-szellemi beállítottság uralkodó gondolattá vált a zsidóság késõbbi történelmében. Gondoljunk csak a Makkabeus testvérek harcára és annak vallásos értelmezésére, vagy azokra a nehézségekre amikkel Jézus követõinek kellett megküzdeni ahhoz hogy az Isten Országának politikától mentes jellegét valamilyen módon felfogják. Megállapítható tehát az a tény, hogy a zsidóság vallásos történelmében a szövetségi hit tisztaságának megõrzése és a politikai függetlenség fegyveres biztosítása össze vannak kapcsolva. Nemcsak a háborúnak, hanem a békének is megvan azonban a maga vallásos jelentõsége az Ószövetség népe számára. A béke isteni adomány, a szövetségi hûség jutalma, a messiási ország jelképe. Az Ígéret Földjének békéje az Isten és a nép közötti egység következménye volt nemcsak a prófétai írásokban, hanem már a Leviticusban is (Lev 26,3-16). A béke tehát az Istennel kötött szövetség sajátos jelévé vált. Amint Ezekiel próféta jelezte, Isten népével a béke örökkétartó szövetségét fogja megkötni (Ez 37,26). Ennek feltétele a Szövetséghez való hûség, következésképpen igazi béke nem létezik az ígéret földjén olyankor, amikor a nép hamis istenekhez fordul segítségért (Ez 13,16). Jeremiás hasonlóan elítélte azokat, akik békét hirdettek olyankor, amikor igazságtalanság és hitetlenség uralta a Földet (Jer 6,14; 8,10-12). A Törvényhez való hûség, valamint az igazság és béke közötti kapcsolat izaiási gondolatát világosan kifejezi a fohászkodás: “Bárcsak ügyeltél volna törvényemre, akkor békéd hasonlítana a folyóhoz, és igazságosságod a tenger hullámaihoz.”. (Iz 48,18). A háború kikerülhetetlen tapasztalata arra is figyelmeztette Izrael népét, hogy az igazi béke csak a messiási idõk tulajdonsága lehet. A Messiás Király országában “…Igazság és hûség találkoznak, és az igazságosság és béke csókot vált.” (Zsolt 85,11).

A szentírási hagyományokon alapuló rabbinisztikus törvénymagyarázat kétféle háborút különböztetett meg: a hadviselés nem kötelezõ esetei olyankor adódnak, amikor a küzdelem célja a mások általi támadás megelõzése vagy megakadályozása; a hadviselés mindenkire kötelezõ eseteit viszont a megtörtént katonai támadás elleni védekezés teremti meg. A rabbinikus hagyomány meglehetõsen nehezen barátkozott meg a hadviselés nem kötelezõ eseteinek megengedhetõségével, és a mindenkire kötelezõ védekezõ háború módját is igyekezett szabályokkal korlátozni. Gyümölcsösöket, termõföldeket és családi otthonokat nem volt szabad lerombolni. Nõket, valamint a hadifoglyokat tiszteletben kellett tartani. Az ostromolt várost pedig csak három oldalról lehetett körülvenni azért, hogy az ostromlottak számára a menekülés útja nyitva maradjon.

Mielõtt a kereszténység álláspontját megvizsgáljuk figyelmet kell szentelnünk két szélsõséges vallásos álláspontra is. A mohamedanizmus a zsidó-keresztény élet és világfelfogás egy sajátos kompromisszumos keverékét állítja elénk; ennek a törökös változatával jól megismerkedtünk történelmünk folyamán. Ennek a világvallásnak alapvetõ meggyõzõdése az, hogy Isten földi uralmának megvalósítása céljából az erõszak használata is megengedett. Ez az eszköz lehetõvé teszi azt, hogy Isten abszolút uralmának a hitetleneket is alávessék. A “szent háború” gondolata ebben a meggyõzõdésben gyökerezik. Az Iszlám számára tehát háborúval járó erõszak Isten földi dicsõségének eszköze és egy theokratikus politikai és társadalmi rendszer alapköve. A szent háború kegyetlenségére mi sem jellemzõbb mint az a szabály, ami szerint állatokat nem volt szabad megölni, de a vízforrásokat el lehetett zárni.

Ennek a vallásos hitben gyökerezõ meggyõzõdésnek az átütõ erejét, a radikális mohamedanizmus jelenkori megújulása bizonyítja legjobban. Ennek a kérdésnek kiértékelése azonban nem a mi feladatunk, ezért legalább is ennek a tanulmánynak a keretei között nem zárhatjuk ki azt a lehetséges magyarázatot sem, ami szerint a mohamedánizmus jelenkori újjáéledése a téves irányba terelt vallásos mentalitás végsõ kétségbeesett igyekezetét jelenti a jamestowni tragédiához hasonlóan. Mindenesetre a mohamedanizmus fundamentalista formájának megújuló ereje is azt bizonyítja, hogy semmi sem jelent az emberiség életében nagyobb veszélyt, mint az istenhitbõl hamisan kialakított olyan következtetések, amelyek az erõszak alkalmazásának különbözõ formáit az isteni akarattal, vagy az Isten dicsõségének elõmozdításával igazolják. A Hegyi Beszéd üzenete és az Isten Fiának türelmesen szenvedõ szentírási képe tehát a legfontosabb eszköz kezünkben ennek a szélsõségnek az elkerülésére.

A másik szélsõséget a világvallások között a hinduizmusnak janinista változata (szektája) képviseli, ami az élettel szembeni erõszak használatának minden formáját gyökeresen elítéli és elutasítja. Ez az egyetlen olyan vallásos álláspont, ami elvben pacifista magatartást tekint magáénak. Követõinek véleménye szerint a megszentelõdésnek a legfontosabb feltétele az, hogy az ölésre irányuló ösztönös hajlam minden formáját gyökeresen kiirtsuk magunkból. A janinisták tehát sebészmaszkot kötnek szájuk elé, nehogy véletlenül lenyeljenek egy bogarat, söprik az utat maguk elõtt nehogy rálépjenek valamilyen élõlényre. Inkább éhenhalnak, minthogy megölt állatok húsával biztosítsák fönnmaradásukat. Végletessége mellett ez az álláspont annak a megnyugtató ténynek is bizonyítéka, hogy vallásos hagyományunkból nem hiányzik a pacifizmus elvi elfogadása sem. Ezt a tényt emlékezetünkbe kell majd idéznünk akkor, amikor a jelenkori pacifista tendenciákat vizsgáljuk meg a katolikus teológia keretei között.

Az Újszövetségi Szentírás és az Õskereszténység általában nem foglalnak elvi álláspontot a háború kérdésével kapcsolatban; azt az emberi élet egyik tényének tekintik és ítélet nélkül haladnak el mellette. Az Õskeresztény gondolkodás középpontjában Isten Országának a megalapítása, Krisztus második eljövetelének a várása állnak; az emberi élet minden más problémája ebben az összefüggésben kap csak szerepet és jelentõséget.

Az Ószövetség messiási békéje Jézus Krisztus áldozatában válik teljessé. Amint Szent Pál mondja, úgy tetszett a Mennyei Atyának, “…hogy általa békítsen ki mindent a földön és a mennyben, minthogy Õ a kereszten békességet szerzett.” (Kol 1,20). Háborúra és hadviselésre vonatkozó megállapítások ebben az összefüggésben kapnak értelmet az Újszövetség lapjain. A hadviselõ Isten képét az Apokalipszis Istenének képe váltja fel, aki a Sátánnal vívja végsõ küzdelmét. Ebben a harcban a Bárány lesz a gyõztes. (Jel 17,14). A hadviselés jellegzetes eszközei is új jelentést kapnak. A “kard” a megosztottság jele (Mt 12,34): Jézus nem békét, hanem az Isten szavát hozta, ami “eleven, átható és minden kétélû kardnál élesebb,…” (Zsid 4,12). Az Efezusi levélben a fegyverzet új, lelki értelmet nyer, amennyiben a keresztény elsõsorban a Sátán cselvetései ellen “fegyverzi fel magát” az “igazság övével”, a “megigazulás páncéljával”, az “üdvösség sisakjával” és a “lélek kardjával” (Ef 6,13-17). Ugyanakkor az Õsegyházban a katonák is helyet kaptak hivatásuk elítélése nélkül (Mt 8,5-13, és párhuzamos helyek; Jn 4,46-53). Jézus getszemáni kertben tett megjegyzése szerint a kard használata azonban az erõszak útját nyitja meg életünkben (Lk 22,51 és a párhuzamos helyek). Ugyanakkor Õ fenntartás nélkül használja a háború tényét példabeszédeiben, és dicséri a százados hitét.

Az evangéliumi etikának egyik alaptényezõje az a benyomás, amit Jézus tett követõire. Õ az erõszakot nem viszonozta, a rosszért megbocsátással fizetett, és amit a Hegyi Beszédben tanított azt földi életében következetesen valóra is váltotta: az erõszak gyakorlásának miden formájától távol tartotta magát. Az Isten Országában a szeretet uralkodik, ami túlnõ a családi kötelékeken, a barátság szabta határokon, és az ellenséget is befogadja. Szent Pál szavai szerint ez a szeretet mindent eltûr, mindent remél, mindent elhisz és mindent elvisel.(1Kor 13) A feltámadt Krisztus elsõ adománya követõi számára a béke volt, az a béke amit a világ nem tud biztosítani (Jn 14,27), a megigazulás belsõ békéje, az a belsõ béke amit a bûn hatalmából megszabadult keresztény a feltámadás gyümölcseként élvezhet.

Ebbõl a rövid ismertetésbõl is kiviláglik, hogy a keresztény hit forrásaiban a háború és béke fogalmai kettõs, lelki és politikai értelemben szerepelnek. A háború a bûn következménye, Isten büntetõ kezének megnyilvánulása, a béke az Istennel való kibékülésnek, a Megváltásnak a következménye, Isten Országának sajátossága. Mivel Isten dicsõsége még nem valósult meg teljesen ebben a világban, a háborúnak és békének evilági értelme és jelentõsége is van, különösen az ószövetségi világfelfogás számára; de amint látni fogjuk a kereszténységnek is szembe kellett néznie ezzel a kérdéssel késõbbi történelme folyamán, noha kezdetben nem foglalkozott a háború és a hadviselés különbözõ erkölcsi kérdéseivel. Ezzel a szemléletmóddal is magyarázható az a tény, hogy a kereszténység életének elsõ századaiban nem tanúsított egyértelmû magatartást a háború kérdésével szemben.

Az Õsegyház számára az Istennel való kibékülés és annak a midennapi életre vonatkozó következményei voltak a fontos kérdések. A feltámadt Krisztus dicsõséges visszatérésének várása jellemzi az Õsegyház magatartását. Ennek a szemléletnek az alapján ítélik meg az emberi élet alapvetõ eseményeit, tényezõit, a házasságot vagy a szüzességet éppen úgy, mit az erõszak használatát. A béke a feltámadás gyümölcse, de annak teljességét csak Krisztus második eljövetele után tapasztalhatjuk meg. Ezért az elsõ keresztény nemzedékek érdeklõdésének középpontjában nem a háború elítélése állt, hanem az Isten Országának végsõ és végérvényes megvalósulása. Ezért az Õsegyház érthetõen nehézségekkel küzdött akkor, amikor ennek a túlvilági beállítottságnak érvényt akart biztosítani a fegyveres konfliktusok kiértékelésében. Ezenkívül, az elsõ keresztények a római társadalom alacsonyabb rétegeibõl kerültek ki. A zsidók maguk is egy megvetett népcsoport tagjai voltak, és eleinte a közülük megkereszteltek között sem akadtak olyanok, akik a világ folyását, a béke és háború kérdését befolyásolni tudták volna. Mivel a kereszténység eleinte nem töltött be számbavehetõ szerepet a birodalom életében, nem került szembe a háború és béke kérdésével. Erre csak elterjedése után került sor, amikor a társadalom elfogadott intézményévé, a Birodalom hivatalos vallásává vált.

Ennek a változásnak az egyik elõfeltétele az volt, hogy a keresztényeknek rá kellett jönni arra, hogy az Úr dicsõséges eljövetele nem életük egy közeli eseménye, hanem a világtörténelem végpontja lesz, amire még sokáig kell várakozni. Ennek a ténynek a lassú megértésére utalnak már azok az evangéliumi parabolák is, amik úgy írják le az Emberfiát, mint az éjjel lopakodó tolvajt. Következésképpen a keresztény közösség figyelme lassan az Úr várásától evilági problémák felé terelõdött. Minél tovább tart a világ, annál fontosabbá váltak annak problémái. Ezt a “kifeléfordulást” a keresztény közösségek növekedése is elõsegítette; a keresztények sorai között lassan megtaláljuk a birodalom minden társadalmi rétegének a képviselõjét. Így az egyre növekvõ Egyház lassan kialakított egy új, az “átmeneti idõszakra” vonatkozó erkölcsi felfogást, amit azonban igyekezett kapcsolatban tartani az Úr visszatérésébe vetett rendíthetetlen hittel, az evilági feladatok gyakorlása iránti felelõsséget az összekapcsolni az Isten Országának elõkészítésével. Az Úr mennybemenetelekor égre függesztett tekintet lassan visszafordult tehát a föld felé, hogy a világ ügyeit a feltámadt Krisztusba vetett hit fényében újra megvizsgálja. Ennek az átértékelésnek egyik témaköre a háború volt.

 

I.

 

Az újszövetségi idõszak lezárásától a második század nyolcadik évtizedéig katonák nem voltak még a keresztény közösségekben. Celsus a százhetvenes években még úgy gondolta, hogy a keresztények mind pacifisták. Origenes a harmadik század közepén erre azt válaszolta, hogy valóban a keresztények nem harcolnak a császárért, még akkor sem ha azt õ megparancsolná. (Contra Celsum, VIII,68-69,77; Die griechischen christlichen Schriftsteller, II, 258, Leipzig, 1889). Ha nem is a keresztények gyakorlata, de a Konstantin császárt megelõzõ keresztény irodalom határozottan alátámasztja ezt a véleményt. Amikor Szent Ireneusz Lyon püspöke a második század vége felé azt mondta, hogy a keresztények nem tudják, hogyan kell harcolni, mert amikor megütik egyik arcukat, odatartják a másikat is, akkor nagy tiszteletnek örvendõ szentek, vértanúk és egyházatyák szavait és példáját idézte. Szent Jusztin, Athenagoras, Tertullián, Cyprián, Origenes, Minucius és Arnobius ugyanis hasonló véleményen voltak. Ez az elvileg pacifista álláspont azonban a Pax Romana idejében alakult ki, amikor hosszabb ideig nem is volt arra szükség, hogy ez a felfogás szembenézzen a háború kikerülhetetlen dilemmájával.

Ennek az általánosan elfogadott elvi álláspontnak mindenek elõtt az a magyarázata, hogy az Úr Jézus személyes példájának hatása alatt az õskeresztények a vérontásra borzalommal néztek, és azt a Hegyi Beszéd tanításával nem tudták összeegyeztetni. Amint a penitenciális fegyelem története bizonyítja, az Õsegyház csak vonakodva engedte meg az eucharisztikus liturgiában való részvételt azoknak, akik vérontással szennyezték be kezüket. Még késõbbi korszakokban is, amikor a megváltozott körülmények arra kényszerítették õket, hogy elveikbõl valamit engedjenek, megkövetelték, hogy a szentségeket kiszolgáló klerikusok a vérontás minden formájától távoltartsák magukat, és így õrizzék meg az eredeti krisztusi példát az Egyházban. Ugyanakkor az elsõ keresztényekben megvolt az a tendencia is, hogy elzárkózzanak a társadalom tágabb köreitõl, ennek következtében csak lassan nõtt a keresztények száma azokban társadalmi rétegekben, amelyek hagyományosan a katonai szolgálatot tagjait adták. A katonákra kötelezõ császárkultusz is akadályt jelentett számukra.

A század nyolcadik évtizedében azonban megváltott a gyakorlat. Marcus Aurelius egyik légiójában már találunk keresztényeket, Tertullián pedig említi, hogy keresztények találhatók már a császári palotában is, a Szenátusban és a Fórumon is. A deciusi üldözések idejében 250 körül már utalások vannak katona vértanúkra is. Galerius sikertelenül megkísérelte 303-ban a keresztények kizárását a hadseregbõl. A jelek azt mutatják, hogy elõször a birodalom határvidékén élõ keresztények változtatták meg a kialakult gyakorlati magatartást. A növekvõ számú katonakeresztények a birodalom határainak terjedésével a keresztény hit terjesztõivé is váltak. Ugyanakkor a hadsereg újra és újra a keresztényüldözés eszköze is volt. Ennek ellenére sincsen jele annak, hogy az Egyház megtiltotta volna tagjainak a katonai életpályát. Ahogy az Úr visszatérésének várása elhalványult a keresztény szívekben, úgy növekedett az érdeklõdés és az igény megfelelõ életformák megteremtésére. A katonai szolgálat az elfogadott életformák egyikévé vált már csak azért is, mivel a hadsereg a belsõ közbiztonság fenntartásának az eszközeként is szolgált.

Nagy Konstantin császár ideje után a világfelé forduló kereszténység számára kikerülhetetlen lett a háború dilemmájával való gyakorlati és elvi szembenézés. Ez a tény azonban nem tette világosabbá azt a kérdést, hogy hogyan lehet a hadviselést és a velejáró vérontást összeegyeztetni a Hegyi Beszéd világnézetével, a béketûrõ Mester példájával. Konstantin császár katonai gyõzelmét a keresztnek tulajdonította és így a keresztények ellenségbõl a birodalom barátaivá váltak; ezzel azonban kikerülhetetlenül együtt járt az is, hogy a kard a keresztények barátjává váljék. Miután Konstantin császár idejében a kereszténység az egységesített állam hivatalos vallásává is vált, a katonai szolgálat erkölcsi igazolására új lehetõség nyílott. A birodalom politikai egységének megõrzése elsõsorban annak a közösségnek lett a feladata, amely a lelki egység biztosítékának is a zálogát õrizte, az egy Krisztusba vetett hitet hordozta. Ez a szerep még fontosabbá vált akkor, amikor a barbár világ nyomása megerõsödött. Miután a kereszténység a birodalom hivatalos vallása lett, a keresztények vállára nehezedett az a feladat, hogy annak biztonságát megvédjék a külsõ támadások ellen; a kereszténység jövõje és biztonsága így összefonódott a birodalom biztonságával, annak fennmaradásával. Ezek a tények adták meg a háború és hadviselés elsõ etikai és teológiai kiértékelésének a hátterét. A katonai szolgálattal szembeni idegenkedés megszûnt, olyannyira, hogy II. Theodózius idejében az ötödik század elsõ felében már csak keresztények vállalhattak katonai szolgálatot.

Szent Ambrus milánói püspök, a negyedik század második felében megválasztása elõtt pretor, Észak Itália katonai parancsnoka volt, és így személyes tapasztalatok alapján tudta a hadviseléssel és háborúval kapcsolatos erkölcsi és teológiai problémákat felmérni. Ennek a kiértékelésnek a fontosságát aláhúzta az a tény is, hogy a birodalom határait fenyegetõ barbárok közül sokan az ariánus eretnekség követõi voltak. Így a birodalom határainak védelme és terjesztése nemcsak a kereszténység politikai életterét biztosította, hanem a hit tisztaságát is védte, annak terjedését segítette. Ambrus püspök az ígéret földjének katonai elfoglalására vonatkozó szentírási szövetségi szakaszokat használta fel az Ószövetségbõl példának, a sztoikus erkölcsfelfogást pedig elvi kiindulópontnak. Kánaán katonai meghódításának példája a keresztények számára a katonai szolgálatot igazolta. A sztoikus felfogás pedig, amit Ambrus Ciceró munkáin keresztül ismert meg, az igazságos háború elvi feltételeit adta meg számára. Cicerót követve Ambrus a háború tényét a béke biztosításának szándékával igazolta. Háborút kezdeni csak megfelelõ bejelentés vagy figyelmeztetés után lehet. Annak elindítását egy városnak vagy az ártatlanoknak a védelme, valamint az elkövetett rossz megtorlása, vagy a megkötött szövetség betartására irányuló kötelezettség teszik jogossá véleménye szerint. Gyõzelem esetén a vesztesekkel szemben irgalmat kell gyakorolni. Ambrus püspök azonban mindezekhez azt is hozzátette, hogy a klérus tagjai nem vehetnek részt a hadviselésben. A vérontást és a háború kegyetlenségében való részvételt õ sem tudta összeegyeztetni a klerikusok közösségben betöltött lelki szerepével. Ez a szabály az Egyház történelmében elvben változatlanul érvényben maradt napjainkig.

Szent Ágoston hippói püspök, az egyik legnagyobb keresztény teológus már egy olyan világban élt a negyedik század második felében és az ötödik század elején, amelyben a kereszténység már egy bizonyos kulturális szintézist teremtett meg, és lelki, valamint ideológiai hátteret biztosított a fennálló társadalmi és politikai rendszer számára. Szent Ágoston már a birodalomban mindenütt ismert, meglehetõsen megszilárdult hagyományokkal és a Rómában székelõ központi irányítással rendelkezõ vallásos közösségnek a tagja, a klasszikus római kultúra birtokosa, magasfokú és korszerû mûveltséggel rendelkezõ rendkívül tehetséges ember volt. Életének egy jelentõs részét a manicheus szekta tagjaként élte le. Álláspontjának megértéséhez azt is figyelembe kell venni, hogy Észak Afrikában élt, ahol a vandálok inváziójának veszélyétõl a római légiók védték meg nemcsak a fennálló politikai és társadalmi rendet, hanem a virágzó keresztény közösséget is. A Birodalom határainak és Hippo városának védelme tehát elválaszthatatlanul össze volt kötve a kereszténység védelmével is. Ebben az összefüggésben kell néznünk a háborúról kialakított véleményét,amely nagy teológiai szintézisével szervesen összefügg.

Az Isten Városáról írt könyvében abból a feltevésbõl indult ki, hogy a kereszténységnek feladata a fennálló társadalmi és politikai rend barbárok elleni megõrzése is. A Birodalom rendje és szilárdsága biztosította ugyanis a hit szabad gyakorlásának kereteit is.

Ez a fejlõdés azonban azt is lehetõvé tette az Egyháznak, hogy a háborúvesztés vagy nyeréssel szembeni közvetlen érdek hiányában, az evangéliumi alapokra visszatérve elfogulatlan és átfogó ítéletet alkothasson a háború és béke kérdéseirõl.

Amikor a XX. században az Egyház elveszít minden politikai hatalmat, lelkiségében egy új renaissance jön létre és erkölcsi tekintélye a történelemben eddig nem ismert mértékben megnövekszik, nemcsak a keresztények, hanem a nem keresztény nemzeti közösségek elõtt is. Ez a változás azt is lehetõvé tette, hogy egy új gondolkodásmód lépjen elõtérbe, ami hagyományos evangéliumi alapokon nyugszik. IX. Pius a német-francia háborúban sikertelenül igyekszik békét közvetíteni, XIII. Leó a német francia és spanyol portugál összeütközésekben játszott békítõ szerepet több kevesebb sikerrel, és 1881-ben a Diuturnum Illud címû enciclikájában felajánlja a pápaság szolgálatát arra, hogy nemzetközi közvetítõ szerepe legyen fegyveres összetûzések esetében. 1889-ben elitéi Leó pápa a támadó háborúkat, amik a nemzetek között fennálló ellentétek megoldását szolgálják. 1900-ban egy nemzetközi békekongresszust igyekszik megint csak sikertelenül összehozni.

X. Pius uralmára jellemzõ annak a nemzetközi feszültségnek a növekvése, amely végül is az elsõ világháborúhoz vezetett. 1905-ben a pápa elítélte a nacionalizmust és az erõpolitikát, ami a nemzetek között felmerülõ ellentéteket a hatalom és az erõszak eszközeivel igyekszik megoldani. A világháború pápája XV. Benedek 1914-ben sikertelenül fegyverszünetet javasolt, és 1917-ben hasonló eredménnyel egy békejavaslatot terjesztett a háborús felek elé. XI. Pius pápa a két világháború között a nacionalista és internacionalista szocializmus elõtörésének korában elitélte mindazokat a lépéseket, amik a törékeny békét egyre inkább veszélyeztették, és a nemzetek egységét megerõsíteni igyekvõ Népszövetséget támogatja. Az Ubi Arcano címû enciclikájában hangsúlyozta, hogy a szûk értelemben megfogalmazott hazaszeretet súlyos igazságtalansághoz vezethet olyan esetben, amikor a túlzott nacionalizmusból sovinizmus lesz, ami elfedteti velünk azt az tényt, hogy minden ember testvérünk, és ugyanannak a nagy emberi családnak a tagja. És elfelejtjük azt hogy minden nemzetnek egyenlõ jogai vannak az élethez és a jóléthez. Ezeket a megállapításokat a pápa abban az idõben tette, amikor nacionalizmus csúcspontján volt Európa életében. Tudjuk nagyon jól, hogy milyen élesen elitélte a nemzeti szocializmust és a kommunizmust is. XII. Pius pápa uralmát a második világháború és a zsidóüldözés borzalmai jellemzik. Minden lépésével tartós béke megteremtésének biztosítására igyekszik. “Az igazságos rend a béke legjobb biztosítéka”, mondja ismételten, a támadó háborúkat többször is elitéi 1944 és 1948 karácsonyán, és azt hangsúlyozza, hogy minden támadó háború, ami az Isten terve szerinti javak ellen irányul és amiket az embereknek minden feltétel nélkül el kell fogadni és tisztelni, minden ilyen támadó háború bûntett, az isteni fenség és az emberi méltóság ellen. Az is ismeretes, hogy ez a pápa mennyi figyelmet és energiát szentelt az Egyesült Nemzetek alapokmányának összeállítására, és annak a jogi rendszernek a megteremtésére, amitõl õ azt remélte hogy a háború jövõbeli veszélyét gyökeresen ki lehet küszöbölni. Ugyanakkor, amikor a támadó háborút ismételten elitéi, 1948-as karácsonyi szózatában hangsúlyozza az igazságos (védekezõ) háború jogosságát is. A nemzeteknek megvan a joguk ahhoz, mondja, hogy megvédjék magukat. Az 1940-ben magalkotott világrendrõl alkotott felfogása nem zárja ki az életfeltételek tisztességes javításának és fejlesztésének jogát, és azt a jogot sem, hogy megvédjük magunkat akkor, amikor békés életünket megtámadják. Ilyen esetben nem csak a védekezéshez van joguk a nemzeteknek, hanem ahhoz is, hogy a támadás okozta károk megtérítését is biztosítsuk. 1948 karácsonyán újra hangsúlyozza, hogy az a személy, akit igazságtalan támadás ért vagy annak veszélye fenyeget, nem maradhat közömbös, akkor, ha keresztényhez méltó módon akar gondolkozni, vagy cselekedni. Neki segítenie kell az igazságtalanul megtámadott embertársát. Ehhez hasonlóan a népek szolidaritása és szövetsége is megköveteli, hogy az apatikus semlegesség magatartását és a nézõ szerepét elkerüljük. Az agresszív háborúval szembeni ilyen közömbösség már eddig is mérhetetlen károkat okozott, és ez egy olyan magatartás, ami a keresztény felfogással szöges ellentétben áll. Ugyanakkor az is biztos, mondja, hogy a béke parancsa az Isten törvénye, célja az emberiség javainak megvédése; ezek annyira fontosak, hogy azok megvédése az igazságtalan támadással szemben teljesen jogos és törvényes. Ezeknek az értékeknek a megvédése nemzetközi kötelesség is, ezért a megtámadott nemzetet nem szabad a többinek magára hagyni. 1953-ban egy beszédében azt mondja, hogy minden háború büntetendõ cselekmény, hacsak kikerülhetetlen szükség nem követeli meg az önvédelmet valamilyen igazságtalansággal szemben, amit más eszközzel nem lehet elhárítani. Itt már nemcsak fegyveres támadásról van szó a szöveg összefüggése szerint, hanem a nemzetek jogának a megcsorbításáról is. 1956 karácsonyán, amikor Magyarországon még más problémákkal voltunk elfoglalva, amikor Budapest utcáin még vér folyt, nagyon is érdekes gondolatokkal foglalkozott ez a pápa. Az önvédelem lehetõvé teszi az atomfegyverek használatát is. Nem volt szükség húsz évre ahhoz, hogy ez az álláspont gyökeresen megváltozzék az Egyház tanításában. Az atomfegyverek használatára még nem volt példa, mondja XII. Piusz, de nem lehet kétség azon szándékot illetõen, amely azok mögött a tankok mögött rejlik, amik határokon keresztül áttörve civilizált népeket arra kényszerítenek hogy olyan életformát vegyenek fel amitõl kifejezetten borzadnak; amikor a tárgyalás minden lehetõségét megkerülik, és amikor az atomfegyverek használatával fenyegetõznek azért, hogy követelményeiknek elismerést és helyet biztosítsanak, függetlenül azok jogosságától, akkor világossá válik, mint például a jelenlegi helyzetben (Magyarországra utalva), hogy egy olyan helyzet áll elõ egy nemzet életében, amiben a háború veszélyének elkerülésére minden remény elenyészik. Ebben a helyzetben a hathatós eszközökkel folyatott igazságtalan támadás elleni háború, ami a béke reményéhez vezet, nem tekinthetõ tilosnak. Feltéve, hogy a siker reménye megvan. Gondosan letompított éle van ennek a nyilatkozatnak az 1956-os helyzetre utalva. Megállapításait így folytatja: ha tehát a törvényesen megválasztott képviselõ testület és a kormány védekezésre szánják magukat a végsõ és kikerülhetetlen veszély esetében, és ezeket a lépéseket a szükségnek megfelelõen a nemzetközi kül- és belpolitika törvényes eszközeivel végrehajtják, nem járnak el erkölcstelenül. Tehát a katolikus állampolgár (késõbb megváltoztatott álláspont), nem hivatkozhat lelkiismeretére ilyen esetekben abból a célból, hogy visszautasítsa a katonai szolgálatot, és azokat a kötelezettségeket, amiket a törvény ilyen esetekben ráró. Ebben a kérdésben álláspontunk tökéletesen megegyezik elõdeink véleményével, XIII. Leó, XV. Benedek véleményével, akik noha nem tagadták ezeknek a kötelezettségeknek a létét, elítélték a fegyverkezése versenyt és azokat a veszélyeket, amiket a kaszárnyaélet hoz magával, és sürgették a lefegyverkezést, mint ennek a veszélynek egyetlen hathatós orvosságát. A történelmi hátteret ismerve két éle van ennek a megállapításnak. Az elsõ az, hogy az államnak joga van a hadviseléshez, még a nukleáris háborúnak a megindításához is, hogy megvédje magát és állampolgárait ( a közjót). Ugyanakkor a törvényes és erkölcsileg elfogadható hadüzenet esetén az állampolgár köteles a hadviselés terheit elfogadni, azokat viselni. Katolikus állampolgár tehát lelkiismeretére hivatkozva nem utasíthatja vissza a katonai szolgálatot igazságos védekezõ háború esetében. XII. Pius pápával egy korszak lezárul, aminek a végére az igazságos háború tana négy lépésben teljes világossága kialakult. Szent Ágoston politikai összefüggésben látja a kérdést, a közrend megvédésének és az Evangélium hirdetésének lehetõségét kell biztosítani vele. Az erõszak használata elfogadható, mivel az a bûnbeesés következménye. De csak az uralkodó dönthet a háború megindításának kérdésében. A Hegyi Beszéd problematikussá teszi számára a háborúról alkotott ítéletet és ezért nem teljesen következetes az álláspontja. A katona mentes az emberölés vétkétõl a háborúban, függetlenül attól, hogy áldozata ártatlan vagy sem. Ugyanakkor ha valaki más öl meg egy embert az csak a halálos ágyon bocsátható meg. Szent Tamás bizonyos kompromisszumokat teremt, amikor a háborút a “jogos önvédelem kategóriáján keresztül ítéli meg. Igazságos ok, törvényes tekintély és erkölcsileg elfogadható szándék és eszközök kellenek a háború elfogadhatóságához. A szeretet etikájából kiindulva ítéli meg Szent Tamás a kérdést, mert véleménye szerint a nagyobb jó megteremtése a végsõ cél, a közjó végsõ fokon történõ biztosítása nagyobb érték, mint a háború által okozott kár. Az emberölés problémája megmarad Szent Tamásnál is minden olyan esetben, amikor az nem a jogos önvédelem célját szolgálja. Azt is ide kell azonban sorolni, hogy Szent Tamás tanítványai közül többen megengedték azt például, hogy visszavonuló katonák véletlenül elpusztíthatják a harcban nem álló nõk vagy gyermekek életét is, ha az a visszavonulás igyekezetével elválaszthatatlanul össze van kapcsolva. A cél nem az erõszak igazolása, hanem az erõszak korlátozása, és a bûnös világ által biztosított lehetõségek keretei között a lehetõ legjobb feltételek megteremtése. Önvédelembõl szabad ölni olyan esetekben, amikor az kikerülhetetlen, és a kettõs okozat elve alapján a hadviselõ szándéka tiszta marad akkor amikor önvédelembõl visel jogos háborút. A szent ágostoni tendencia, hogy a háború kereteit leszorítsuk, tovább folytatódik Suarez, de Vittoria és a protestáns Grotius korában, akik már a lassan kialakuló nemzeti államok keretei között és a reformáció korszakában gondolkodtak. A háborúról beszélve hangsúlyozták a hadviselés módszerének és eszközeinek az igazságosságát. Mindkét fél számára egyenlõ esélyt kell biztosítani a gyõzelemhez. Ebben a gondolkodásmódban gyökerezik a nemzetközi hadjog alapja.

A huszadik század közepéig az Egyház háborúra vonatkozó tanítása nem változik. XII. Pius pápa az igazságos háború tanát fejleszti, amennyiben leszûkíti a háború elfogadható okait. Koráig három elfogadható ok létezett: önvédelem, az agresszió kivédése és a megsértett jogok helyreállítása. XII. Pius számára csak egy elfogadható ok marad: a nemzeti önvédelem az igazságtalan támadással szemben. Ahogy a fegyverek romboló ereje növekszik a második világháború után, úgy nehezedik ennek az álláspontnak az erkölcsi igazolása. Ez a tény megint alapvetõ változást okoz nem annyira az Egyház és az államok közötti politikai struktúrákban, hanem az államok közötti hadviselés módszereiben, a fegyverek hatásosságának a fejlõdése nyitja meg az utat az egyházi tanítás legújabb álláspontjának kifejlõdésében. Ez az új fejlõdési szakasz tulajdonképpen a Vatikáni zsinattal zárul le. Azóta valójában csak részletkérdésekrõl vitatkozunk, noha ezek a részletkérdések nagyon is fontosak. Például az Egyesült Államok püspökkarának idevonatkozó legutóbbi és jól ismert nyilatkozata azzal a kérdéssel is szembenéz, hogy erkölcsileg megengedhetõ-e egy katolikusnak az, hogy olyan katonai szolgálatot teljesítsen, ami esetleg megköveteli az atomfegyverek használatát is. A kérdés elvi alapjait a Zsinat és az azt megelõzõ pápai nyilatkozatok tulajdonképpen már eldöntötték. Tehát az igazságos háború hagyománya alapjában véve azt tartja, hogy erõszak használata a keresztény számára tilos, mivel az a Hegyi Beszéd tanításának és a Krisztus személyes példájában gyökerezõ meggyõzõdéssel, de az ember bûnös állapotában kivételeknek helyet kell hagyni. Kétféleképpen nézhetünk ezekkel a kivételekkel szembe. Az egyik beállítottság a pacifizmus. A háború gyökeres elitélése, az erõszak radikális visszautasítása, és a totális háború viselésének kérdése. Ez a két véglet létezik.

A kérdés tehát az, hogy vajon a háború mindig bûn-e? A pacifisták egyértelmû igennel felelnek a kérdésre. És valójában az emberiség bûnös állapotából kiindulva a háború ennek az állapotnak egy világos megnyilvánulásának tekinthetõ. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a hadviselõk személyes bûnössége is szükségszerûen növekszik a hadviselés állapotában, különösen akkor, ha azt elfogadott szabályok keretei között folytatják. Ezek a szabályok: ne okozzunk a szükségesnél nagyobb kárt, a védekezés szükséges az igazságtalan támadás esetén. Az eddigi fejlõdésbõl leszûrhetõ tapasztalatokat igy lehet összegezni: a háborút törvényes hatalomnak kell kinyilvánítania, megüzenni, ahhoz igazságos ok kell, azt csak végszükség esetén lehet alkalmazni, a siker józan reményével rendelkezni kell, a pusztítás és az elérendõ eredmény arányban kell, hogy maradjanak. A hadat nem viselõket és nem katonai célpontokat minden lehetõ eszközzel védeni kell. Helyes szándék kell, hogy vezesse a hadviselõket a háborúban és béketeremtésben is egyaránt. Ez azt jelenti mindenek felett, hogy nem bosszú, hatalomvágy, hanem az igazságos társadalmi rend visszaállítása, vagy annak megvédését kell szem elõtt tartani. XXIII. János pápa, aki kinyitotta az ablakokat az Egyházban, és aki a pápaságnak egy olyan oldalát állította a világ elé, amit az már majdnem egy évezrede nem látott, 1963-ban megírta a Pacem in Terris címû körlevelét. Az elsõ megállapítás ebben az enciclikában a fegyverkezési verseny éles elitélése, és annak a terrornak az elitélése, ami verseny által keltett erõegyensúly hátterében áll. Ha csak ez a félelem tart vissza bennünket a háborútól, mondta, akkor nagyon is veszélyes helyzetben vagyunk. Maga ez a félelem vezethet háborúhoz, tehát a nemzetközi politika struktúráját gyökeresen meg kell változtatni. A másik fontos megállapítása soha nem említi az igazságos háború tanát. Azt nem teszi magáévá, de el sem ítéli a hagyományos elvet. Nem beszél a kérdésrõl. Harmadszor az enciclika kétségbevonja az igazságos háború alapelvét. Az idevonatkozó eredeti szöveg értelmezésében még ma is eltérnek a szakértõk, mivel az több változatban jelent meg. Az különbözõ nyelvû hivatalos fordítások közötti eltérések bizonyos fokig kétségbevonják a szöveg értelmét, de a legpontosabbnak látszó szöveg fordítása így hangzik: tehát a mi korunkban amit az atomerõ büszke birtoklása jellemez, nem ésszerû, hanem irracionális gondolkodás mód az, ami a háborút tekinti a megsértett jogok igazságos rendezése eszközének. A háború nem lehet a megsértett jogok helyreállításának eszköze. Nagyon sokan úgy értelmezik ezt a szöveget, hogy ezzel a pápa abszolút pacifista állásponthoz kötötte magát. Ugyanakkor késõbbi megnyilatkozásai, különösen II. Vatikáni Zsinat tanítása megismétlik a hagyományos tanítást, és ezért a legjobb esetben ezt a szöveget egy prófétai megállapításnak lehet tekinteni, amit még nem értettünk meg teljes mértékben; ugyanakkor az is lehet, hogy a pápának nem volt szándékában a hagyományos tanítás elitélése. Mindenestre a szöveg autenticitásához kétség nem fér.

 

 

II.

 

 

VI Pál adott sokat a Zsinat tanításához. Elítéli a fegyverkezési versenyt és azt összekapcsolja a népek elszegényedésének jelenségével. Ezért az ilyen igyekezet nemcsak a háború lehetõségét növeli, hanem egyre növekvõ igazságtalanságot is okoz a világ rendjében. Hangsúlyozza, hogy a történelem tanúsága szerint a forradalom mindig megnöveli az igazságtalanságot azzal, hogy felborítja a társadalom egyensúlyát. Ez alól csak az a szituáció jelent kivételt, amikor hosszú életû, vagy nagyon kegyetlen diktatúrák a közösség jogait és az egyéni szabadságot egyaránt veszélyeztetik. Ebben a helyzetben lehetséges, hogy a forradalom megoldást jelent. A pápa természetesen állandóan hangsúlyozza a béke fontosságát. 1978-ban az Egyesült Nemzetek közgyûlésén tartott beszédében a fegyverkezési versenyt a jelenkor nagy botrányának jelenti. A pénz, energia és tehetség, amit abba fektetünk a halál szolgálatában áll és igy jövõnk semmiképpen sem biztosítható. II. János Pál pápa személyes tapasztalataiból indul ki. Átélte a világháború, az elnyomás és a terror borzalmait. A Redemptor Hominisben ismételten hangsúlyozza fegyverkezési verseny véglegességét, és azt mondja, hogy a háborúra vonatkozó hagyományos bölcsesség érvényét napjainkban kétségbe kell vonni. Régen azt mondták a bölcsek: si vis pacem, para bellum, ha békét akarsz, készülj a háborúra. Ez volt az emberi tapasztalat kézzelfogható megállapítása. Napjainkban azonban ennek a beállítottságnak nincsen többé értelme. A jelen korban olyan pusztító eszközök állnak rendelkezésünkre, amiknek tényleges használata nem gyõzelmet, hanem pusztulást jelent a gyõzõnek ás a vesztesnek egyaránt. Ha háború elkerülésére az elrettentés eszközeit használjuk, folytatja a pápa, ezek az eszközök az elnyomás eszközeivé is válnak, és növelik azt a félelmet és bizonytalanságot, amiben élünk. Ez a tény igazolja azt, hogy ha rosszul fogunk egy probléma megoldásához, akkor abból jó nem jöhet ki. Ugyanis, a fegyverkezési verseny, az elrettentés igyekezete maga is erkölcsileg rossz eszköz. Ijesztjük az ellenfelet azzal, hogy olyan eszközöket fogunk használni, amik minden élet végét jelentik majd. Ahhoz hogy ennek a lehetõségnek meglegyen az elrettentõ eszköze, azt komolyan kell venni, amihez a szándék készsége feltétlenül szükséges. De ha a szándék megvan, ezeknek a fegyvereknek az alkalmazásának valószínûsége is fennáll és így nem várhatjuk, hogy a háború veszélye csökkenni fog. Ha valamelyik fél ebbõl a konfliktusból ki a kar hátrálni, az erõegyensúly megbomlása áll elõ, ami megnöveli megint csak a háború veszélyét. Ez egy olyan dilemma, amit az Amerikai Püspöki Kar az 1970-es évek óta pasztorális tanításának többször is tárgyává tett. Érdekesen, a 70-es évek elején a püspöki kar azt hangsúlyozta, hogy egyoldalú lefegyverkezés megnövelheti a háború veszélyét, és mivel egyik fél sem bízhat meg a másikban, az egyetlen kivezetõ út kölcsönösen ellenõrzött kétoldalú lefegyverkezés lehet. Ugyanakkor az 1983-ban nyilvánosságra hozott körlevelük más álláspontot foglal el, amennyiben hangsúlyozzák, hogy a fegyverviselés lelkiismeretbeli visszautasításának lehetõségét a törvénynek el kell ismernie és azt is hangsúlyozzák, hogy az atomfegyverkezés folytatását meg kell szakítani, nem kizárva az atomfegyverek egyoldalú leszerelését sem. Ennek a gondolkodásmódnak hátterében az a meggyõzõdés áll, ami szerint nemcsak az atomfegyverekkel történõ verseny az erkölcsi rossz, hanem az azok használatára irányuló szándék is. Ezenkívül, az atomháborúban mindkét fél egyaránt veszíteni fog.

Mi az egyházi tanítás utolsó fejlõdési stádiumának a jellegzetessége? Mik azok a tanítási pontok, amikben az általános Egyház megegyezik? Az elsõ a fegyverkezési verseny elitélése. Ez egy csapda, amiben az egész világ benne van. A kétoldalú és kölcsönösen ellenõrzött lefegyverkezés az egyetlen kivezetõ út ebbõl a helyzetbõl. A második pont a totális háború elítélése, és az olyan fegyverek elítélése, amiknek pusztító erejét nem lehet korlátozni. Itt elsõsorban a II. Vatikáni Zsinat tanításáról van szó, ami a stratégikus nukleáris fegyvereket helyezte ítéletének középpontjában. A taktikai nukleáris fegyverek, amiknek kisebb hatósugaruk van, nem biztos, hogy beleesnek ebbe a kategóriába, de a nagy kérdés az, hogy a taktikus fegyverek használata nem vezet a stratégikus nukleáris fegyverek használatához. A második világháború tapasztalata szerint a kémiai fegyverek használatát az az egyetlen tény akadályozta meg, hogy a hadviselõ felek mind egyformán fel voltak szerelve ezekkel az eszközökkel is. A mai tanítás harmadik pontja a lelkiismeretbeli visszautasításának lehetõsége minden, vagy esetleg kiválasztott háború esetén. Az állampolgároknak személyes kötelességei vannak a hadviseléssel kapcsolatban és errõl a kérdésrõl minden egyes kereszténynek lelkiismeretében ítéletet kell alkotnia. Ez a fejlõdés legjelentõsebb pontja. Tudjuk azt, hogy hasonló lépésekre sor került a középkorban is amikor a pápa feloldozta az alattvalókat a feudális úr iránti engedelmesség köteléke alól olyan esetekben, a mikor a hûbérúr erkölcsileg elítélendõ magatartást tanúsított. Ehhez hasonló helyzetben áll a modern világ a háború kérdésében. A tanítás negyedik pontja szerint az államnak azonban megvan a joga az önvédelemre. Ezen kívül a háború nem szükségszerûség, hanem elkerülhetõ és elkerülendõ rossz. Mindezideig az Egyház megalkudott a háború tényével. A bûnös állapot következményét látta benne (a halálhoz hasonlóan), A feladat nem annak kiküszöbölésében, hanem a pusztítás korlátozásában rejlett. Ezzel szemben az Egyház ma azt hangsúlyozza, hogy mindent meg kell tennünk annak elkerülésére. Védekezõ háború szükségességét is ki kell küszöbölni. Következõ pont: az atomfegyverek készítése, tárolása, azok használatára irányuló kifejezett szándék rossz. Szemben állunk egymással ezekkel a tényekkel? A két hatalmi tábor szemben áll egymással az elrettentés erejével? Ebbõl a bûnös konfliktusból egyenlõre nem tudunk kiszabadulni anélkül, hogy a háború lehetõségét ne növelnénk. Ezért a béke lehetõségét kell minden erõnkkel támogatni és elõmozdítani. Ezenkívül az is fontos, hogy ne csak a tanítás, hanem az egyházi gondolkodásmód, a tanítás mögött rejlõ elõfeltevések is megváltoztak; és ez a tény még fontosabb mint a tanítás fejlõdése. Ami az Egyházat arra készteti, hogy az igazságos háború tana helyett más szempontokra hivatkozzék, ideértve a lelkiismereti szabadságot is az az arányosság elve. A mai pusztító eszközök sokkal nagyobb kárt fognak okozni mint a háborútól remélhetõ összes jó. Tehát az eszközök romboló ereje nincsen többé arányban azzal az összjóval, amit a háborútól remélni lehet. Régebben a helyzet fordítva volt. Ezért tulajdonképpen nem elvi kérdésrõl van szó, az igazságos háború elvi elitélésérõl, hanem arról a tényrõl, hogy az igazságos háború elvének alkalmazása elfogadhatatlan következményekkel járna. Ez a proporcionalitás elve más területekre is alkalmazható. Jelenleg azonban még nagyon sok olyan erkölcsi terület létezik, ahonnan az Egyház hivatalos tanításában minden erõvel ki akarja zárni ezt az elvet, princípiumot, mint például a szexualitás és a reprodukció területei. Ez jellegzetes a jelenkori hivatalos egyházi tanításra, amibõl sok kapcsolatos probléma is fakad. Meg kell tehát állapítanunk, hogy az egyházi tanítás megváltozott a háborúra vonatkozóan. Ennek a változásnak jelentõs állomásai XXIII. János pacifizmusa és a Zsinat ítélete a totális háborúra vonatkozóan. Egy bizonyos kalkulációra, mérlegelésre van szükség, és ha arra a következtetésre jutunk, hogy az atomháborúból senki sem remélhet egy jobb életrendet, akkor azt el kell kerülni mindenképpen. Tehát, hogyha a elrettentés problémájára még egyszer röviden visszapillantunk, akkor világosan áll elõttünk az a tény, hogy erkölcsi ellentmondáshoz vezet ez a politika. Fegyverkezés veszélyhez vezet, a fegyverek használatának szándéka növeli ezt a veszélyt, mert ha a szándék komoly, az azt jelenti, hogy készek vagyunk azok használatára, ha azonban a szándék nem komoly, akkor nemcsak hazugsággal állunk ellenfelünk elé, hanem számára egy erõbeli elõnyt is adunk azzal, hogy nincsen szándékunkban az atomfegyverek használata. Ezenfelül a komoly szándék annak készségét is magába zárja, hogy elfogadjuk a pusztulásnak olyan fokát, amely aránytalanul nagyobb, mint az a veszély vagy kár, amit eredetileg el akartunk kerülni. Tehát az egyensúly fenntartásához nem a félelem a legmegfelelõbb eszköz. A félelem teremtése tehát egy újabb dilemmát is okoz: az egyensúly fenntartásának problémáját: a konfrontáció egy bizonyos egyensúlyt teremtett, és ennek a félelemmel való fenntartása az egyetlen jó amit jelenleg magunknak biztosítottunk ezekkel az eszközökkel. Az azonban nem elégendõ jövõnk biztosításához. Ha már a habozás, vagy a bizonytalanság jelét is adja az egyik fél, ez már megadja a másiknak a támadás lehetõségét. Ez a pszichológiai biztonság természeténél fogva nagyon is kiszámíthatatlan jövõ elé állit bennünket, és rányomja bélyegét egész életünkre. Az elriasztás tehát az egyetlen kezünkben lévõ eszköz; rosszal kell fenyegetõznünk ennek az eszköznek a hatékonyságához és ennek a rossznak olyan hatása lenne azonban, hogy az életet teljesen elpusztítaná. Ezért érdekes az, hogy az Amerikai Püspöki Kar errõl beszélt, lehet, hogy nem mindenki fogadta el, de õk mégis megfogalmazták. Jelentõs lépést tettek azonban a nyilatkozat elõkészítésének módszerében is, mert felszólították az egész Egyházat, hogy vegyenek benne részt. A nyilvános folyamat, ami a dokumentumot elõkészítette, nagyon is figyelemreméltó, mert egy olyan álláspont kialakításához vezetett, ami jól kifejezi az katolikus közvéleményt még akkor is, ha a világegyház nem mindenben ért vele egyet. A módszer maga is jelentõs eredmény, amennyiben megjelöl egy olyan eszközt, ami biztosítékot ad olyan kérdések megvitatásához is, amikben a közösség még nem jutott összhangra. Az összhang és rajta keresztül az egység biztosításának módszere tehát a nyitott dialógus, amiben az ellenérvek is súlyt kapnak, amiben nem a hierarchikus különbségek vagy a tradíció tanítása, hanem az érvek súlya dönti el a vitatott kérdést. Ez a módszer megjelöli a békéhez vezetõ utat. Ha a nukleáris halál félelme erre is megtanította az Egyházat, akkor az Egyesült Államok Egyházának küzdelme, nyilvános lelkiismeretvizsgálata nagyon is sok eredmény adott mindannyiunknak már ezen a még kezdetlegesnek tekinthetõ fejlõdési fokon is.